Disputationes Theologicae

Mons. Gherardini sull’importanza e i limiti del Magistero autentico

2011-12-07T15:47:00.016+01:00

Il Coetus Internationalis Patrum in piazza S. Pietro

Disputationes Theologicae ha chiesto a Mons. Brunero Gherardini un contributo sulla nozione di Magistero autentico e sui suoi eventuali limiti. L’illustre docente emerito all’Università del Papa, decano della facoltà di teologia, che già è intervenuto su queste colonne qualificando l’insegnamento costituito dal Concilio Vaticano II, apporta ora più ampiamente, in maniera agile e profonda, alcune precisazioni, richiamando l’attenzione su alcune distinzioni spesso omesse. Tale richiamo è in consonanza con quanto rilevato negli anni ‘70 da S. Ecc. Mons. De Castro Mayer, allora ordinario di Campos, a conclusione dello studio teologico sulla libertà religiosa da lui inviato a S.S. il Papa Paolo VI (che non lo condannò): c’è un caso specifico in cui un insegnamento non è vincolante in coscienza, pur essendo un atto di Magistero autentico, quando vi sia una dissonanza rispetto a quanto già dalla Chiesa lungamente insegnato.

La Redazione

Chiesa-Tradizione-Magistero

di Mons. Brunero Gherardini

La grande celebrazione cinquantenaria è iniziata. Non s’è ancor al tam-tam, ma lo s’avverte nell’aria. Il cinquantenario del Vaticano II darà la stura a quanto di più superlativo, in fatto di giudizi elogiativi, sarà possibile escogitare. Della sobrietà ch’era stata richiesta, come atteggiamento e come momento di riflessione e d’analisi per una valutazione più criticamente approfondita dell’evento conciliare, neanche l’ombra. Già si procede a ruota libera nel dir e ripetere quello che da cinquant’anni si va dicendo e ripetendo: il Vaticano II è il punto culminante della Tradizione e la sua stessa sintesi. Congressi internazionali sul più grande e più significativo fra tutt’i Concili ecumenici son già programmati; altri, di maggiore o di minore portata, lo saranno strada facendo. E, sull’argomento, la saggistica s’arricchisce di giorno in giorno. L’Osservatore Romano, ovviamente, fa la sua parte e batte soprattutto sul tasto dell’adesione dovuta al Magistero (2/12/2011, p. 6): il Vaticano II è un atto di Magistero, quindi… La ragione addotta è che ogni atto di Magistero va recepito da Pastori che, a motivo della successione apostolica, parlano con il carisma della verità (DV 8), con l’autorità di Cristo (LG 25), alla luce dello Spirito Santo (ibid.).

A parte il fatto di provare il Magistero del Vaticano II con il Vaticano II, che un tempo si chiamava petitio principii, sembra evidente che un tal modo di procedere parte dalla premessa del Magistero come assoluto, soggetto indipendente da tutto e da tutti, tranne che dalla successione apostolica e dall’assistenza dello Spirito Santo. Ora, se della successione apostolica garantisce la legittimità della sacra ordinazione, difficile appare stabilire chi garantisca l’intervento dello Spirito Santo, nei termini in cui se ne parla.

Una cosa, peraltro, è fuori discussione: nulla al mondo, ricettacolo delle cose create, ha la dote dell’assoluto. Tutt’è in movimento, in un circuito di reciproche interdipendenze, e pertanto tutto dipende, tutto ha un inizio ed avrà una fine: “Mutantur enim – diceva il grande Agostino – ergo creata sunt”. La Chiesa non fa eccezione, non la sua Tradizione, non il suo Magistero. Si tratta di realtà sublimi, ai vertici della scala di tutt’i valori creaturali, dotate di qualità che danno il capogiro, ma sempre di realtà penultime. L’eschaton, la realtà ultima è soltanto Lui, Dio. Si ricorre spesso ad un linguaggio che capovolge questo dato di fatto e si riconosce a codeste sublimi realtà una portata ed un significato al di là e al di sopra dei loro confini; cioè s’assolutizzano. La conseguenza è che le si espropria del loro statuto ontico, se ne fa un presupposto irreale, che perde per ciò stesso anche le sublimi grandezze della loro realtà penultima.

Immersa nel momento trinitario della sua progettazione, la Chiesa è ed opera nel tempo come sacramento di salvezza. Il teandrismo, che ne fa una continuazione misterica di Cristo, non si discute, le sue proprietà costitutive (unità, santità, cattolicità ed apostolicità) nemmeno, e nemmeno la sua struttura ed il suo servizio, ma tutto questo rimane all’interno d’una realtà di questo mondo, abilitata a mediare sacramentalmente la divina presenza, ma sempre come ed in quanto realtà di questo mondo, che per definizione, dunque, rifugge dall’assoluto.

Tant’è che s’identifica nella sua Tradizione, dalla quale attinge la continuità con se stessa, alla quale deve il suo respiro vitale, dalla quale deriva la certezza che il suo ieri diventa sempre oggi per preparar il suo domani. La Tradizione, pertanto, le dà il movimento interiore che la sospinge verso il futuro, salvaguardandone il presente ed il passato. Ma nemmeno la Tradizione è un assoluto: incominciò con la Chiesa, finirà con essa. Dio solo rimane.

Sulla Tradizione la Chiesa esercita un vero controllo: un discernimento che distingue l’autentico dal non autentico. Lo fa con uno strumento, al quale non fa difetto “il carisma della verità”, purché non si lasci prender la mano dalla tentazione dell’assoluto. Tale strumento è il Magistero, di cui titolari son il Papa, come successore del primo Papa, l’apostolo san Pietro, sulla cattedra romana, ed i vescovi come successori dei Dodici nel ministero o servizio alla Chiesa, ovunque sia una sua espressione locale. Ricordare le distinzioni del Magistero – solenne, se del Concilio ecumenico oppure del Papa, quando l’uno o l’altro definiscono verità di fede e di morale; ordinario, se del Papa nella sua attività specifica, e dei vescovi nel loro complesso ed in comunione col Papa – è superfluo; molto più importante è precisar entro quali limiti al Magistero è garantito “il carisma della verità”.

Occorre dir anzitutto che il Magistero non è una superchiesa che imponga giudizi e comportamenti alla Chiesa stessa; né una casta privilegiata al di sopra del popolo di Dio, una sorta di potere forte al quale è doveroso obbedir e basta. E’ un servizio, una diakonìa. Ma anche un compito da svolgere, un munus, appunto il munus docendi, che non può né deve sovrapporsi alla Chiesa, dalla quale e per la quale esso nasce ed opera. Dal punto di vista soggettivo, coincide con la Chiesa docente, Papa e vescovi uniti col Papa, in funzione della proposta ufficiale della Fede. Dal punto di vista operativo, è lo strumento con cui tale funzione viene svolta.

Troppo spesso, però, si fa dello strumento un valore a sé e si fa appello ad esso per troncare sul nascere ogni discussione, come se esso fosse al di sopra della Chiesa e come se davanti a sé non avesse la mole enorme della Tradizione da accoglier interpretar e ritrasmettere nella sua integrità e fedeltà. E proprio qui s’evidenziano quei limiti che lo salvaguardano dal pericolo dell’elefantiasi e dalla tentazione assolutistica.

Non è il caso di soffermarsi sul primo di tali limiti, la successione apostolica. Non dovrebb’esser difficile per nessuno il dimostrarne, caso per caso, la legittimità e quindi la conseguente successione nel possesso del carisma proprio degli Apostoli. Qualche parola, invece, occorre dire sul secondo, ovvero sull’assistenza dello Spirito Santo. Il procedimento sbrigativo oggi invalso è più o meno il seguente: Cristo promise agli Apostoli, e quindi ai loro successori, val a dire alla Chiesa docente, l’invio dello Spirito Santo e la sua assistenza per un esercizio del munus docendi nella verità; l’errore è dunque scongiurato in partenza. Sì, Cristo fece una tale promessa, ma indicò pure le condizioni del suo avverarsi. Se non che, proprio nel modo d’appellarsi alla promessa se ne intravede una grave adulterazione: o non si riportan le parole di Cristo, o qualora vengan citate non si dà loro il significato che hanno. Vediamo di che cosa si tratta.

La promessa è riferita soprattutto da due testi del quarto evangelista: Gv 14,16.26 e 16,13-14. Già nel primo risuona con estrema chiarezza uno dei suddetti limiti: Gesù infatti non si ferma alla promessa de “lo Spirito della verità” – si noti questo corsivo, dovuto all’articolo specificativo thV, che in alto ed in basso si continua a tradurre di, come se la verità fosse un optional dello Spirito Santo, che invece la impersona -, ma ne preannuncia la funzione: riporterà alla memoria tutto quanto Lui, Gesù, aveva prima insegnato. Si tratta, dunque, d’un’assistenza conservativa della verità rivelata, non d’un’integrazione in essa di verità altre o diverse da quelle rivelate, o presunte come tali .

Il secondo dei due testi giovannei, confermando il primo, scende ad ulteriori precisazioni: lo Spirito Santo, infatti, “vi guiderà a tutta la verità”, anche a quella che ora Gesù tace, perché al di là e al di sopra della portata dei suoi (16,12). Nel far questo, lo Spirito “non parlerà per conto suo, ma dirà tutto quello che ascolta […] prenderà del mio e ve lo comunicherà”. Dunque non ci saranno ulteriori rivelazioni. L’unica si chiude con coloro ai quali Gesù sta ora parlando. Le sue parole si presentano con un significato univoco, riguardante l’insegnamento da Lui impartito e soltanto codest’insegnamento. Un linguaggio, questo, non criptato o cifrato, ma limpido come il sole. Si potrebbe sollevar un’obiezione sulla prospettiva d’apparente novità in relazione a quello che, ora taciuto da Gesù, verrà annunziato dallo Spirito Santo; ma la delimitazione della sua assistenza ad un’azione di guida verso il possesso di tutta la verità rivelata da Cristo esclude novità sostanziali. Se novità emergeranno, si tratterà di significati nuovi, non di verità nuove; donde il giustissimo “eodem sensu eademque sententia” del Lerinense. Insomma, la pretesa d’agganciar all’assistenza dello Spirito Santo ogni stormir di fronda, voglio dire ogni novità e segnatamente quelle che commisurano la Chiesa sulle dimensioni della cultura imperante e della c. d. dignità della persona umana, non solo è un capovolgimento strutturale della Chiesa stessa, ma è pure un gran segno di croce sui due testi sopra indicati.

Non è tutto. Il limite dell’intervento magisteriale sta anche nella sua stessa formulazione tecnica. Perché sia veramente magisteriale, in senso definitorio o no, occorre che l’intervento ricorra ad un formulario ormai consacrato, dal quale risulti senz’incertezza alcuna la volontà di parlare da “Pastore e Dottore di tutt’i cristiani in materia di Fede e di Morale, in forza della sua apostolica Autorità”, se a parlare è il Papa; o risulti con pari certezza, p. es. da parte d’un Concilio ecumenico, attraverso le consuete formule dell’asserto dogmatico, la volontà dei Padri conciliari di collegare la Fede cristiana con la Rivelazione divina e la sua ininterrotta trasmissione. Mancando tali premesse, solo in senso lato si potrà parlare di Magistero: non ogni parola del Papa, scritta o detta, è necessariamente Magistero; ed altrettanto si dica dei Concili ecumenici, non pochi dei quali di dogma o non parlarono, o non esclusivamente; talvolta addirittura innestaron il dogma in un contesto di diatribe interne e di liti personali o di corrente, da render assurda una loro pretesa magisteriale all’interno del detto contesto. Suscita tuttora un’impressione nettamente negativa un Concilio ecumenico d’indiscussa importanza dogmatico-cristologica come quello di Calcedonia, che spese la maggior parte del suo tempo in una vergognosa lotta di personalismi, di precedenze, di deposizioni, di riabilitazioni; non in questo Calcedonia è dogma. Come non lo è la parola del Papa quando privatamente dichiara che “Paolo non intendeva la Chiesa come istituzione, come organizzazione, ma come organismo vivente, nel quale tutti operano l’uno per l’altro e l’uno con l’altro, essendo uniti a partire da Cristo”; è vero esattamente il contrario e si sa che la prima forma istituzionale, proprio per favorire l’organismo vivente, fu strutturata da Paolo in modo piramidale: l’apostolo al vertice, poi gli episcopoi-presbuteroi, gli hgoumenoi, i proistamenoi, i nouqetounteV, i diakonoi: sono distinzioni di compiti e d’uffici non ancora esattamente definiti, ma son già distinzioni d’un organismo istituzionalizzato. Anche in questo caso, sia ben chiaro, l’atteggiamento del cristiano è quello del rispetto e, almeno in linea di principio, anche dell’adesione. Se però alla coscienza del singolo credente l’adesione ad un caso come quello sopra esposto non è possibile, ciò non comporta ribellione al Papa o negazione del suo Magistero: significa solo che ciò non è Magistero.

Il discorso ritorna ora, in chiusura, al Vaticano II, per dire, se possibile, una parola definitiva sulla sua appartenenza o meno alla Tradizione e sulla sua qualità magisteriale. Su questa non cade nessun interrogativo e quei laudatores che non si stancano da ben cinquant’anni di sostenere l’identità magisteriale del Vaticano II perdono e fanno perder tempo: nessuno lo nega. Stanti però le loro acritiche esuberanze, nasce un problema di qualità: di che Magistero si tratta? L’articolo de “L’Osservatore Romano” al quale mi son inizialmente richiamato, parla di Magistero dottrinale: e chi l’ha mai negato? Perfino un’affermazione puramente pastorale può esser dottrinale, nel senso d’appartener ad una data dottrina. Chi però dicesse dottrinale nel senso di dogmatico, sbaglierebbe: nessun dogma è all’attivo del Vaticano II, il quale se ha anche un valore dogmatico, lo ha di riflesso là dove s’aggancia a dogmi precedentemente definiti. Il suo, insomma, come s’è detto e ridetto a chiunque abbia orecchi per intendere, è un Magistero solenne e supremo.

Più problematica è la sua continuità con la Tradizione, non perché esso non abbia dichiarato una tale continuità, ma perché, specie in quei punti-chiave dov’era necessario che tale continuità fosse evidente, la dichiarazione è rimasta indimostrata.

Per una caratterizzante "terza via" anche nella lettura di "Assisi III"

2011-10-18T18:43:00.008+02:00

David, Pio VII "assiste" all'incoronazione di Napoleone

"Assisi III" è ormai alle porte. Ne parlammo già il 13 aprile, al punto 4 dell'articolo "La necessità teologica ed ecclesiale di una “terza via”: né vortice “scismatico” né conformismo “allineato” (prima parte)". In tal sede abbiamo espresso la posizione di questo «libero sito», il cui direttore «appartiene all'Istituto del Buon Pastore»; e che vede la collaborazione anche di fedeli laici che all’Istituto guardano con interesse.

Dicemmo:

a - Che siamo «fortemente avversi agli incontri interreligiosi, posizione pubblica e nota sia al Santo Padre che alla Chiesa in generale».

b - Che, più ampiamente, «quando l’Osservatore Romano ha scritto, con firma di Renzo Gattegna, che la Chiesa Cattolica deve rinunciare a convertire gli ebrei, la nostra rivista ha sottoscritto una pubblica denuncia presentata alla Congregazione per la Dottrina della Fede, già nel dicembre 2010 (un mese prima dell’annuncio d’Assisi III) e ha in seguito pubblicato un articolo in merito».

c - Che «il motivo di un tale incontro», più che meramente teologico, poteva essere «legato, più di quanto si creda, all’attuale equilibrio internazionale o ad equilibri interni al mondo ecclesiastico». Tant’è che al punto 3 non a caso avevamo parlato di «atti non infallibili che l’autorità fa o subisce, propone o sembra proporre».

d - Che, da osservatori, vedevamo una contraddizione in taluni che affermavano contemporaneamente «l’indicibile gravità dell’incontro Assisi III» (sicché noi saremmo stati, a loro giudizio, troppo moderati a riguardo) e il successo dei «colloqui teologici Econe-Roma» ( colloqui che, a detta loro, dovevano correggere i principi della crisi e convertire Roma): «in effetti, vista l’impostazione “dottrinale” che si è voluto dare a tali incontri, se vanno bene allora vorrà dire che di fatto l’attuale ecumenismo non pone problemi agli interlocutori».

e - Che «conoscendo il pensiero dell’allora card. Ratzinger e le sue passate affermazioni sull’impatto disastroso di questi avvenimenti» - il che già all’epoca ci lasciava presagire che ci fosse qualcosa di strano in tale convocazione - ritenevamo di diversificarci dai «rapidissimi commenti» (talvolta addirittura «epiteti») nei confronti del Santo Padre, comparsi su alcuni «siti d’area tradizionale». Preferimmo in coscienza dire intanto quanto sopra riportato, e «aspett[are] gli eventi per conoscere a fondo quale sia, nella “mens” del Papa, il motivo di un tale incontro» e poterne perciò dire di più.

Come allora promesso, torniamo sulla materia; e lo facciamo adesso appunto perché ora abbiamo un ulteriore elemento, di grande importanza, per la comprensione di tale avvenimento. Infatti in questi giorni è stato diffuso (casualmente?) un testo, scritto di pugno dal Santo Padre in risposta alle preoccupazioni sull’incontro espresseGli da un vecchio amico, il pastore luterano Peter Beyerhaus (alle volte si trova l’audacia dove meno si crederebbe…). Esaminiamo dunque con attenzione la risposta, chiaramente privata ma altresì disvelatrice, di Benedetto XVI:

«Comprendo molto bene la sua preoccupazione rispetto alla mia partecipazione all’incontro di Assisi. Però questa commemorazione deve essere celebrata in ogni caso e, dopo tutto, mi sembrava che la cosa migliore fosse andarvi personalmente per poter cercare in tal modo di determinare la direzione del tutto. Tuttavia farò di tutto affinché sia impossibile una interpretazione sincretista dell’evento ed affinché ciò resti ben fermo, che sempre crederò e confesserò quello che avevo richiamato all’attenzione della Chiesa con l’enciclica Dominus Iesus»^[1].

È un brano impressionante. Ne emerge con chiarezza che ciò che solitamente si dà per scontato, ovvero che il Papa determini la direzione delle cose nella Chiesa, in realtà non lo è affatto: il Papa ritiene di poter soltanto «cercare in questa maniera di determinare la direzione del tutto». Infatti «questa commemorazione deve essere celebrata in ogni caso». Perché ? Il Papa non lo specifica, ma si faccia attenzione al concatenamento del discorso: prima non smentisce affatto l’atteggiamento preoccupato dell’interlocutore, dando anzi l’idea di condividerlo; poi dipinge l’atto in questione come inevitabile anche se Lui non vi fosse andato, ovvero indipendente dalla Sua presenza, e in dipendenza da ciò è il suo andarvi personalmente per cercare di ridurre i pericoli. Dunque un atto, più che voluto, subìto. È l’interpretazione che emerge, in sede confidenziale ma per iscritto, da Benedetto XVI in persona.

Ed è un’interpretazione da cui esce contraddetta ogni lettura ideologica dell’avvenimento, su entrambi i fronti.

Infatti, contrariamente a certi commenti temerari di esponenti dell’ “ala dura” del mondo tradizionalista, il motivo non ne risulta ascrivibile a fattori prevalentemente teologici, ad una cieca volontà ecumenista del Pontefice regnante, ma ai condizionamenti in cui Egli si ritrova.

Ma contraddetta ne esce anche l’attitudine, parimenti astratta, di certo mondo tradizionale che però vorrebbe mostrarsi allineato anche ad atti del genere; ad esempio volendo assolutamente applicare l’ermeneutica della continuità anche ad Assisi III, e per questa via dandone una valutazione sostanzialmente positiva (se non quasi di lode). Infatti è chiaro – anche dal suo libro con l’allora presidente del Senato italiano Marcello Pera – che Joseph Ratzinger è orientato a sostituire, dolcemente e diplomaticamente, il dialogo propriamente interreligioso con il dialogo sostanzialmente interculturale: ma con un po’ di senso della realtà è altrettanto chiaro che tali incontri di fatto si prestano a gravi pericoli. L’intento correttivo di Assisi I è un aspetto reale della questione; ma reale è pure il fatto che ufficialmente Assisi III è presentato come atto celebrativo d’Assisi I. Naturalmente resta da vedere cosa di preciso verrà detto e fatto ad Assisi, ma da vescovi e sacerdoti abbiamo già udito discorsi fuori dalle rotte dell’ortodossia che han preso lo spunto dall’evento annunziato.

Rileggiamo il brano di S.S. Benedetto XVI, ragionandoci, e vedremo che quel che ne emerge non è la valutazione di un bene, ma piuttosto di un danno che, ritenendo di non poter fare altro, si cerca di ridurre. Un servile “tradizionalismo” ultra-ratzingeriano (timoroso o complessato), che invece di limitarsi a giuste spiegazioni si sentisse obbligato addirittura a condividere ed approvare Assisi III, sebbene non si tratti neppure di atto magisteriale o di legge della Chiesa, si ritroverebbe “a sinistra” non soltanto di mons. Gherardini e delle sue riserve sull’abuso della nozione d’ “ermeneutica della continuità”, ma si ritroverebbe anche a sinistra di Papa Ratzinger. Renderebbe con ciò un buon servizio al Santo Padre, pur trovandosi in condizioni di maggior libertà? Quale ragion d’essere gli resterebbe?

Don Stefano Carusi

[1] Il testo è stato reso noto - con l'autorizzazione di Peter Beyerhaus - nel corso di una conferenza tenuta dal dott. Lorenzo Bertocchi al Convegno realizzato a Roma lo scorso 1 ottobre "Pellegrini della Verità verso Assisi. Un approfondimento sui passi di Benedetto XVI", Atti in corso di pubblicazione (ed. Fede e Cultura). http://verumperegrinantes.blogspot.com/2011/10/interessante-dibattito-con-un-inedito_02.html#more

ACCORDO ROMA-ECÔNE: “ABBIAMO SCHERZATO”?

2011-09-05T09:08:00.012+02:00

Nota sugli sviluppi di una disputa teologico-ecclesiale

Sono in crescita le voci sulla possibilità di un imminente accordo tra la Fraternità San Pio X e la Santa Sede, collegata alla concessione di un Ordinariato personale e alla convocazione a Roma il 14 settembre del Superiore Generale della FSSPX con i suoi due Assistenti.

Naturalmente, è bene ricordare, voci e certezze non automaticamente coincidono; qualcosa tuttavia c’è. In pochissimo tempo, infatti, si sono registrati sulla materia più interventi: l’abbé Franz Schmidberger, Superiore emerito della FSSPX; Mons. Richard Williamson, uno dei quattro vescovi consacrati da Mons. Lefebvre, ha confermato il dato, ma con valutazioni assai differenti (e a suo tempo, ricordiamo a chi l’avesse dimenticato, Mons. Bernard Fellay negò l’esistenza di divisioni tra i vescovi, attribuendo ciò a malevole rappresentazioni esterne); infine il Superiore di un distretto FSSPX importante come quello italiano, don Davide Pagliarani, è intervenuto rispondendo ad alcune obiezioni. E’ soprattutto quest’ultimo intervento che ci spinge a tornare sulla questione, per il motivo che diremo. In ogni caso, l’incontro del 14 settembre è certo.

Quanto a noi, di per sé non potremmo che rallegrarci se infine la FSSPX farà quella che, peraltro, sostanzialmente è la nostra stessa scelta (finora trattata come roba da traditori; maltrattati, puniti e disprezzati): cioè un accordo sostanzialmente pratico-canonico, congiunto alla possibilità di “fare l’esperienza della Tradizione” (secondo una formula che Mons. Lefebvre ha perorato per tanti anni, sicuramente per la maggioranza del tempo della sua resistenza), e all’attestazione della presenza di questioni dottrinali su cui allo stato attuale non c’è accordo, ma intenzione di discutere. Quanto però alle modalità di realizzazione non possiamo che rilevare, e porre ai diretti interessati, un problema di chiarezza e di verità; aspetti quest’ultimi, che alla FSSPX – in base alle ricorrenti dichiarazioni – dovrebbero stare sommamente a cuore.

Chiaramente non stiamo qui a ripetere tutte le cose già dette: i nostri precedenti articoli, “Il fallimento dei colloqui dottrinali della Fraternità San Pio X e la questione ordinariato tradizionale” e “La necessità teologica ed ecclesiale di una “terza via”: né vortice “scismatico” né conformismo “allineato” (prima e seconda parte)”, sono disponibili su questa rivista per chiunque voglia consultarli con attenzione e obiettività. In questa sede concentreremo l’attenzione sugli sviluppi dell’articolo “Il fallimento dei colloqui dottrinali…” e sul dibattito che ne è scaturito.

Accordo possibile…

Come accennato, il Superiore del Distretto italiano alla valutazione su un fallimento delle discussioni ha replicato in questi termini:

«Penso che sia un errore pregiudiziale considerare i colloqui falliti. Questa conclusione è tirata forse da chi s’aspettava dai colloqui qualche risultato estraneo alle finalità dei colloqui stessi. Il fine dei colloqui non è mai stato quello di giungere ad un accordo concreto, bensì quello di redigere un dossier chiaro e completo, che evidenziasse le rispettive posizioni dottrinali, da rimettere al Papa e al Superiore generale della Fraternità». Quanto alla eventuale prossima offerta di un Ordinariato, essa «sarebbe presa serenamente in considerazione […]»[1].

A sua volta il Distretto tedesco afferma:

«tuttavia la questione dello status canonico non ha avuto finora risposta»[2].

In entrambe le dichiarazioni è presente un oggettivo possibilismo sulla realizzazione di un accordo canonico: e ciò sebbene, come riferisce anche uno dei quattro vescovi paventando l’accettazione, «tutti dicono che le Discussioni hanno confermato che nessun accordo dottrinale è possibile tra la FSSPX […] e la Roma di oggi […]». Prosegue il Vescovo: «la situazione dopo le Discussioni è esattamente la stessa che prima».[3]

…malgrado il reale fallimento dei colloqui dottrinali

Osserviamo che, a dispetto di quello che anche noi avevamo scritto sul fallimento dei colloqui dottrinali, si dichiara oggi che la loro finalità sarebbe stata soltanto quella di far conoscere meglio le posizioni e che quindi essi sarebbero non già un fallimento, ma un successo. Ora questo è insostenibile per più ragioni:

1) Perché atti in cui le parti evidenziavano le rispettive posizioni esistevano già da tempo: ad esempio, la risposta di Roma ai Dubia presentati da Mons. Lefebvre (1987); ad esempio, gli studi di Mons. de Castro Mayer (sulla Libertà religiosa e sul Novus Ordo Missae) e di Mons. Fellay (sull’odierno ecumenismo), trasmessi a Roma rispettivamente nel 1974 e nel 2004; ad esempio, le articolate risposte scritte di Mons. Lefebvre all’ex Sant’Uffizio sulle questioni controverse, agli inizi del pontificato di S.S. Giovanni Paolo II (ed oggi per nulla messe in valore dalla stessa FSSPX, malgrado le sollecitazioni scritte ricevute recentemente da un sacerdote del clero romano, che aveva assistito Mons. Lefebvre nella loro redazione). Se si fosse trattato solamente di completare l’insieme di tali scritti, allora l’accordo avrebbe potuto essere firmato già da anni: infatti, come abbiamo scritto, Roma già allora aveva dato disponibilità a concedere contestualmente due cose: la regolarizzazione canonica e una Commissione bilaterale teologica di approfondimento dei punti controversi. Ecône dunque ci ha ripensato ? Ora forse apprezza quello che qualche anno fa aveva disprezzato ? O era forse una questione pubblicitaria, per dare l’immagine di vittoria su una Roma che s’era infine arresa a discutere ?

2) Perché non era certamente “estraneo alle finalità dei colloqui stessi” - come invece oggi affermato - il risultato qui di seguito illustrato dai vertici della FSSPX, come obiettivo dichiarato. Le affermazioni non scarseggiano, ad esempio sulla necessità preliminare della conversione di Roma, ma, a titolo esemplificativo, ci limitiamo a riportare due testi significativi, il primo è di Mons. Fellay - già regnante Benedetto XVI - e il secondo è la Dichiarazione del Capitolo Generale:

«Intravediamo tre tappe verso una soluzione della crisi: preliminari, discussioni, accordi […]. Se Roma concede i preliminari, converrà passare alla seconda tappa, cioè alle discussioni. Questa tappa sarà difficile, movimentata, e probabilmente abbastanza lunga […] in ogni caso, è impossibile ed inconcepibile passare alla terza tappa, e quindi prevedere degli accordi, prima che le discussioni siano riuscite a chiarire e correggere i principi della crisi»[4].

«Infatti, i contatti che essa (la FSSPX) mantiene sporadicamente con le autorità romane hanno per unico scopo di aiutarle a riappropriarsi della Tradizione che la Chiesa non può perdere senza rinnegare la propria identità, e non la ricerca di un vantaggio per se stessa, o di giungere ad un impossibile “accordo” puramente pratico. Il giorno in cui la Tradizione ritroverà tutti i suoi diritti, “il problema della riconciliazione non avrà più alcuna ragione di essere e la Chiesa ritroverà una nuova giovinezza”»[5].

Chiediamo quindi alla FSSPX di rispondere pubblicamente alle seguenti domande: i principi della crisi sono oggi, grazie alle discussioni, non soltanto “chiariti” ma anche “corretti”? La Tradizione ha ritrovato oggi “tutti” i suoi diritti? Tra Ecône e Roma c’è oggi accordo dottrinale? Anche da quanto hanno detto sull’incontro di Assisi, proprio a ottobre, sembrerebbe di no… Dunque come mai oggi non sembra escludere, almeno di principio, quanto ieri aveva dato per «impossibile» e addirittura «inconcepibile»? Forse si sono resi conto della erroneità di tali dichiarazioni? Bene, in ossequio ai diritti della verità e per amor di chiarezza che lo dicano apertamente. Finora Mons. Fellay non ha spiegato neppure perché prima aveva detto[6] di non poter fare domanda scritta di ritiro del decreto di scomunica, giacché questo avrebbe comunque implicato un riconoscimento della validità di dette censure, e poi invece la domanda scritta l’ha fatta come nulla fosse.

Coi seguenti presupposti, quale accordo “dottrinale” è possibile?

Qualora non si riconoscesse di aver optato per il più modesto accordo pratico-canonico, arrampicandosi sugli specchi per nascondere “l’inversione a u”, ciò vorrà dire che l’eventuale accordo sarà ancora dato per dottrinale, come lo si pretendeva in ripetute dichiarazioni pubbliche. Alimentando la confusione. Ma ci si spieghi allora quale accordo dottrinale sarà coerente con le rigide posizioni tassativamente esposte, a seguito della procedura scelta, dalle parti dialoganti in questi ultimi anni. Tale infatti era il tenore della dichiarazione del Capitolo:

«Se, dopo la loro realizzazione, la Fraternità aspetta la possibilità di discussioni dottrinali, è solo al fine di far risuonare più fortemente nella Chiesa la voce della dottrina tradizionale. Infatti, i contatti che essa mantiene sporadicamente con le autorità romane hanno per unico scopo di aiutarle a riappropriarsi della Tradizione che la Chiesa non può perdere senza rinnegare la propria identità, e non la ricerca di un vantaggio per se stessa, o di giungere ad un impossibile “accordo” puramente pratico. Il giorno in cui la Tradizione ritroverà tutti i suoi diritti, “il problema della riconciliazione non avrà più alcuna ragione di essere e la Chiesa ritroverà una nuova giovinezza”»[7].

Queste le parole di Mons. Fellay:

«Non siamo disposti ad avallare il veleno che si trova nel concilio»[8].

Queste le dichiarazioni del Superiore del distretto italiano:

«Tutti sanno che la Fraternità non accetterà mai né l’art. 31, né l’art. 19 [della Istruzione “Universae Ecclesiae”]»[9].

Né mancano altri esempi di cose che esponenti anche autorevoli di tale Fraternità rifiutano pubblicamente, anche in maniera totale e categorica; negli articoli di questo sito se ne può trovare un campione, appunto tutt’altro che esaustivo e talvolta addirittura sconcertante.

Queste le condizioni della Segreteria di Stato:

«Come già pubblicato in precedenza, il Decreto della Congregazione per i Vescovi, datato 21 gennaio 2009, è stato un atto con cui il Santo Padre veniva benignamente incontro a reiterate richieste da parte del Superiore Generale della Fraternità San Pio X. Sua Santità ha voluto togliere un impedimento che pregiudicava l'apertura di una porta al dialogo. […] La gravissima pena della scomunica latae sententiae, in cui detti vescovi erano incorsi il 30 giugno 1988, dichiarata poi formalmente il 1° luglio dello stesso anno, era una conseguenza della loro ordinazione illegittima da parte di Monsignor Marcel Lefebvre.
Lo scioglimento dalla scomunica ha liberato i quattro vescovi da una pena canonica gravissima, ma non ha cambiato la situazione giuridica della Fraternità San Pio X, che, al momento attuale, non gode di alcun riconoscimento canonico nella Chiesa cattolica. Anche i quattro vescovi, benché sciolti dalla scomunica, non hanno una funzione canonica nella Chiesa e non esercitano lecitamente un ministero in essa.

Per un futuro riconoscimento della Fraternità San Pio X è condizione indispensabile il pieno riconoscimento del concilio Vaticano II e del Magistero dei Papi Giovanni XXIII, Paolo VI, Giovanni Paolo I, Giovanni Paolo II e dello stesso Benedetto XVI»[10].

Per onestà intellettuale

Visto che la FSSPX poneva l’accordo dottrinale addirittura come prospettiva “sine qua non” alla regolarizzazione canonica, ci si potrebbe accordare almeno sul testo delle dichiarazioni ? Infatti non risulta pubblicato l’originale della risposta di Mons. Fellay ai cinque punti (il cosiddetto “ultimatum”) di Roma. Mentre su un passo dottrinalmente importante della lettera con cui è stato ottenuto l’annullamento del decreto di scomunica circolano addirittura due versioni (pubblicate sulla rispettiva stampa): in base all’una, Mons. Fellay e FSSPX accettano fino al Vaticano I; in base all’altra, accettano fino al Vaticano II (quest’ultimo con delle riserve). Per loro natura, documenti del genere sono atti pubblici: come mai ne sono circolati due testi virgolettati diversi? Quale dei due corrisponde all’originale? Cosa esattamente ha firmato Mons. Fellay? È possibile, «nell’intento della più grande trasparenza possibile», pubblicare entrambe le lettere?

Un’ultima considerazione. Se la FSSPX accetterà la regolarizzazione canonica, se in ogni caso ora, tramite suoi autorevoli esponenti, vi si mostra disponibile nonostante «tutti dicono che le Discussioni hanno confermato che nessun accordo dottrinale è possibile», allora i casi possibili sono due. O la FSSPX ha capito di aver sbagliato nell’escludere, addirittura ontologicamente, la regolarizzazione senza previo accordo dottrinale e ha cambiato idea (ma questo, per onestà intellettuale, andrebbe dichiarato). O ha voluto alzare la posta, usando tale materia per ottenere maggiori concessioni pratiche.

In questa seconda, gravissima eventualità potrebbe inquadrarsi anche la dimenticanza del Superiore italiano, che nella suddetta intervista afferma: «l’unico prelato che non ha mai cessato di celebrare pubblicamente nel rito tradizionale, allora erroneamente considerato abrogato e bandito, è stato il fondatore della Fraternità San Pio X». Senza nulla togliere al «venerato» Mons. Lefebvre, «un grande uomo di Chiesa»[11], c’è però da obiettare: e Mons. de Castro Mayer? Forse che questo prelato «ha […] cessato di celebrare pubblicamente nel rito tradizionale»? O forse che, non essendo oggi strumentalizzabile a pro dell’attuale FSSPX, anche se non ha mai cessato, è conveniente non ricordarlo ?

Un altro interrogativo richiede risposta. Come mai l’intervento del vescovo Williamson sembra evocare la presenza «già nel 2001» di problemi pratici all’accordo (sulle nomine di futuri vescovi e superiori della FSSPX), allorquando Mons. Fellay ci aveva riferito che le offerte di Roma erano ottime e convenientissime alla Fraternità sotto il profilo pratico, ma questa non poteva accettare solo per i motivi filosofico-teologici sopra ricordati?

Anche per fugare ogni dubbio di “mercificazione” delle questioni dottrinali per avere vantaggi praticissimi, per giunta dietro l’immagine di un loro disprezzo, chiediamo pubblicamente a Mons. Fellay di riconoscere con umiltà e chiarezza che certe passate affermazioni – con i relativi criteri, mentalità e impostazione – vanno profondamente corretti.

La Redazione di Disputationes Theologicae

[1] Intervista al Superiore del Distretto Italiano della FSSPX, tratta dal sito del Distretto italiano della FSSPX, luglio 2011, http://www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_content&view=article&id=323:intervista-a-don-davide-pagliarani&catid=35:info-sulla-fsspx&Itemid=123

[2] «[…], jedoch wurde die Frage nach dem kirchenrechtlichen Status bislang nicht beantwortet», (http://www.piusbruderschaft.de/startseite/archiv-news/734-beziehungen_zu_rom/5766-generaloberer-nach-rom-gebeten).

[3] Mons. R. Williamson, Commentaire Eleison del 20 agosto 2011, http://tradinews.blogspot.com/2011/08/mgr-williamson-commentaire-eleison-les.html

[4] Mons. Fellay, in Fideliter n. 171, maggio-giugno 2006, pp. 40-41.

[5] Dichiarazione dell’ultimo Capitolo generale della FSSPX, Roma felix,luglio-agosto 2006, p. 6; la Dichiarazione è stata fatta «nell’intento della più grande trasparenza possibile, e per evitare anche qualsiasi falsa speranza o illusione».

[6] Ad esempio, nell’omelia del 2 febbraio 2006 a Flavigny.

[7] Dichiarazione dell’ultimo Capitolo della FSSPX (cfr nota 5).

[8] Omelia di mons. Fellay a Saint-Malô, nella S. Messa dell’Assunta 2008.

[9] Intervista al Superiore del Distretto italiano (cfr nota 1)

[10] Nota della Segreteria di Stato Vaticana, 4 febbraio 2009.

[11] Secondo le espressioni del Pontefice regnante nell’udienza dell’estate 2005.

Novus Ordo Missae: la legittimità di esprimere con franchezza il proprio pensiero teologico

2011-08-05T13:51:00.007+02:00

Il nostro sito ha ricevuto il seguente quesito, che esterna perplessità non prive di interesse teologico :

“Secondo l’articolo 19 dell’Istruzione “Universae Ecclesiae” tutti coloro che dicono o vanno alla Messa tradizionale non devono essere contrari alla validità e legittimità della Nuova Messa, quindi non possono mettere in discussione il rito di Paolo VI. Vuol dire che secondo il documento non c’è più nessuna possibilità di critica in materia? Dove va a finire la libertà del dibattito teologico? E poi i problemi del nuovo Offertorio mi sembra che siano piuttosto seri. Non se ne può più parlare? Se ho obiezioni sulla Nuova Messa dovrei quindi, secondo l’Istruzione e per essere coerente, andare dai gruppi in rottura con Roma? Mi sono chiesto quale sia la posizione dell’Istituto del Buon Pastore… Che ne dice Disputationes?”

Giacomo Santini

La risposta di Disputationes Theologicae (su alcuni argomenti sollevati torneremo in seguito in maniera approfondita):

L’istruzione “Universae Ecclesiae” nel suo contesto

Il Card. Ottaviani, Prefetto emerito del Sant'Uffizio
e co-autore del Breve Esame Critico sul Novus Ordo Missae

Anzitutto secondo le più elementari norme del realismo tomista un documento disciplinare si situa in un contesto storico ed in una particolare situazione della Chiesa. Con un significativo ritardo - forse anche per le innegabili opposizioni che incontra il Santo Padre, persino all’interno della Curia Romana, e che tendono a ritardarne i progetti - la Commissione Ecclesia Dei ha prodotto un testo che, nell’attuale momento, è stato molto coraggioso. E’ chiaro che il Papa, il quale ha approvato il testo, e con Lui la Commissione, vuole che si esca da quella mentalità che riduceva l’uso della Messa gregoriana ad un indulto per esteti nostalgici. Mentalità che non ha certo servito la Chiesa. Non deve più essere così e anche Roma ora lo afferma. La Messa gregoriana, come la chiama il Card. Castrillòn Hoyos, è presentata dal documento come un rito venerabile, cui si deve il più grande rispetto; essa, come ha titolato Avvenire, è un tesoro prezioso: è un riferimento essenziale in liturgia, ma anche la “medicina” che deve essere offerta il più possibile per curare un malato, le celebrazioni “desacralizzate”, sebbene questo non venga esplicitato nel testo per motivi evidenti. Tuttavia è ciò che l’attuale Santo Padre sostiene fin dagli anni ’70, da quando con dolore vide lo sfascio liturgico e dottrinale del post-Concilio. Il testo va in questo senso, specialmente per chi sa leggere fra le righe, ma, vista la delicatissima situazione in Vaticano - bisogna tenerne conto, anche questo è realismo tomista -, il Papa è costretto ad agire con molta prudenza, cercando di non urtare coloro, anche prelati, che sono molto ostili alla sua opera. E’ di questi giorni la notizia delle rivolte contro la Sede Apostolica, anche gravissime, di certi episcopati, del clero austriaco, di numerosi teologi tedeschi. Questi segni storici sono fra loro connessi e, realisticamente, sono già un fatto condizionante.

L’Istruzione, va detto, ha un altro grande merito : dà finalmente alla Commissione dei poteri effettivi contro i recalcitranti. Difficile sapere all’atto pratico quale sarà il modo d’esercizio, ma, in attesa di strutture canoniche più solide, il principio è affermato. Dopo questo schizzo veloce della ratio dell’Istruzione (che è forse solo il primo di una serie di documenti esplicativi) veniamo al tanto discusso art. 19, il quale va letto nel testo latino, essendo alcune traduzioni sintatticamente e grammaticalmente erronee. Vediamo dunque testualmente e con attenzione, senza lasciarci sviare da presentazioni tendenziose, cosa esso precisamente afferma, tentando poi qualche riflessione a riguardo.

L’articolo n. 19

Il testo dell’articolo si rivolge ai fedeli che chiedono la celebrazione della Messa gregoriana (« Christifideles (…) postulantes auxilium ne ferant neque nomen dent »), invitandoli a non sostenere società che combattono in maniera ostile e accanita i testi ufficiali usciti dalla riforma liturgica (“inpugnent formam ordinariam” - “sint infensae”) e/o siano ostili al Romano Pontefice. Quel che detto articolo afferma espressamente non potersi fare è quindi una cosa molto ben definita: attaccare la validità o legittimità di tali testi. E’ ovvio che il riferimento è precisamente alla Fraternità San Pio X. La Commissione, oltre a recepire in maniera diplomaticamente mite le perplessità espresse da certi settori del mondo cattolico, ha voluto ammonire severamente coloro che, negli ambienti detti “tradizionalisti”, attaccano il Papa e il Messale del 1970 in maniera estrema, misconoscendo in materia liturgica il ruolo, passato e presente, di Pietro. Capita infatti di ascoltare, anche sulla bocca d’autorevoli ecclesiastici “tradizionalisti”, accuse di categoricità inaudita contro qualsiasi legittimità, e talora persino la validità, della Messa promulgata da Paolo VI. Vi sono addirittura semplici fedeli, senz’alcuna cognizione teologica, che hanno la pretesa di pronunciarsi con sentenza definitiva e perentoria su ogni S. Messa celebrata secondo un Messale promulgato da un Papa. Vi sono poi dei sacerdoti, alcuni dei quali non del tutto digiuni di teologia, che sono giunti a sostenere, sempre immancabilmente come cosa certa, che il Novus Ordo non sia mai stato promulgato, né mai possa esserlo, in ragione dell’oggetto “cattivo in sé”. E’ noto in teologia che non vi è “legge” qualora l’atto prescritto sia contrario alla legge naturale o divina. Avendo essi paragonato il Novus Ordo ad un atto morale sempre cattivo - quale l’adulterio per esempio - è chiaro che il Novus Ordo non è affatto una legge, come non potrebbe esserlo un decreto che prescrivesse l’adulterio. Questa tesi, talvolta espressa in rigorosi sillogismi da sacerdoti per altri versi degni di stima, non è un appannaggio dei soli sedevacantisti…ma anche di chi nega il proprio sedevacantismo senza rendersi conto che tale è la sua teologia e la sua mentalità.

Anche su alcune autorevoli riviste di area tradizionale, accanto alle giuste osservazioni critiche che vi si leggono, si è giunti, se non direttamente a negare la validità del rito, almeno a semplicemente equiparare l’assistenza alle Messe del Novus Ordo a quella a un rito protestante, al quale non si può mai assistere attivamente senza peccare. Si è arrivati perfino a parlare - dimostrando qualche lacuna in metafisica - di “presenza reale cattiva” alla Messa celebrata secondo il Novus Ordo; a evitare di mescolare le sacre specie consacrate nei due riti; a sconsigliare le Messe di tutti coloro che sono canonicamente riconosciuti dal Papa. In breve, si è rasentato - e talvolta oltrepassato - il delirio teologico, con traballanti, quando non ereticali, teologie eucaristiche. Contro queste posizioni “urlate”, irriguardose e comunque temerarie di certo mondo tradizionalista la Santa Sede è intervenuta e, in particolare con l’articolo 19, ha fatto presente ai fedeli “tradizionalisti” che vogliono stare con chi ha una teologia sedevacantista e al tempo stesso con chi ha un legame con il Papa, che davanti al Motu proprio non è più possibile stare coi piedi in due staffe. Il caso dei sedevacantisti dovrebbe essere, ovviamente, ancora più semplice.

Rispetto di un testo liturgico approvato dall’Autorità Suprema e, al contempo, diritto a muovere osservazioni teologiche (cfr. C.I.C., can. 212 e 215)

La questione consta di due aspetti. Da una parte, il Novus Ordo Missae viene come una legge liturgica, promulgata per la Chiesa universale, sicché non si può misconoscere l’assistenza prudenziale, che Cristo ha promesso alla Sua Chiesa sino alla fine dei tempi. Alcuni obietteranno che non c’è concordanza dei teologi sulla definizione dell’infallibilità nei “fatti dogmatici” come la liturgia - transeat -, sono effettivamente questioni complesse e non facili, ma ciò non autorizza ad “attaccare con ostilità” (“inpugnent”/ “infensae”) tale Messale e l’Autorità che l’ha promulgato. Questo rispetto dovuto all’autorità ecclesiastica non significa però negare ostinatamente - come chi volontariamente si chiude gli occhi, allorquando invece in cuor proprio vede bene il problema - la gravità dell’attuale situazione liturgica. Essa non si limita agli abusi, ma reclama almeno una “riforma della riforma”, invocata ormai da vari prelati. La liturgia riformata ha bisogno urgente d’interventi. Si potrebbe ad esempio ristabilire: 1) la celebrazione versus crucem; il Papa in qualche modo lo fa già; 2) rivedere appunto l’Offertorio; la proposta è stata trattata dal Prof. Mons. Nicola Bux su questo sito (link); 3) dare la Comunione sempre sulla lingua e in ginocchio, è l’opinione avanzata anche da S. Em.za il Card. Canizares, Prefetto del Culto Divino (link); 4) riesaminare certe traduzioni e formulazioni; anche sulla scia della disposizione data dal Pontefice regnante per il ripristino del tradizionale “pro multis” nella formula consacratoria del nuovo rito.

Il Santo Padre a suo tempo ha attestato per iscritto la problematicità della riforma liturgica e l’articolo 19 non impone di negarla, ma viene ad affermare che solo l’Autorità Suprema può portare un giudizio definitivo in una materia e in una situazione tanto delicata come quella liturgica. Anche negli ambienti del tradizionalismo che si vorrebbe “più puro” vanno riviste le mentalità, e talvolta i toni, durissimi contro coloro che celebrano la nuova Messa o vi prendono parte, quasi essa non godesse di nessuna approvazione e fosse né più né meno che un rito a-cattolico. La questione è ben più complessa e ciò va riconosciuto. Non basta essere “tradizionalisti”, bisogna imparare a distinguere. Soprattutto bisogna imparare a rispettare l’autorità di Pietro e a muoversi in spirito di carità ecclesiale. La fedeltà a questi principi fondamentali d’appartenenza cattolica non ha impedito tuttavia ai Cardinali Ottaviani e Bacci di sottoscrivere il “Breve esame critico del Novus Ordo Missae”; né al Card. Castrillòn Hoyos di scrivere (peraltro da parte della Santa Sede) che, se si ha evidenza di incoerenze, la critica costruttiva può essere un prezioso servizio per la Chiesa. Quale sarebbe, se non si sottolinea quest’aspetto, la specificità dell’Istituto del Buon Pastore ? Quale sarebbe altrimenti la ragion d’essere di questa rivista ? Ciò vuol dire che l’accettazione dei menzionati principi di base è un semplice segno di coerenza teologica ed ecclesiale per chi non vuole cadere nel sedevacantismo pratico, benché talvolta incosciente. Non per questo tutte le riserve decadono, non per questo si deve parlare e agire contro coscienza, non per questo si è obbligati al servilismo e impediti nella franca espressione delle proprie opinioni critiche, anche in merito alla riforma liturgica. Così come fece S. Em.za Rev. ma il Card. Alfredo Ottaviani, coraggioso Prefetto emerito del Sant’Uffizio, le cui osservazioni sul Novus Ordo facciamo in gran parte nostre, e che mai nessuno potrà accusare di illecito o di disobbedienza al Vicario di Cristo.

Don Stefano Carusi

I rapporti fra Chiesa e Stato: un punto di vista teologico e documentario

2011-07-23T13:41:00.006+02:00

Il dibattito teologico recente, quando deve misurarsi alla complessa questione dei rapporti fra il Papato e il Regno, si nasconde dietro un assai poco credibile evoluzionismo dottrinale ed evita spesso la trattazione metodica. Il potere esercitato dai Romani Pontefici sarebbe il mero prodotto di un’epoca, la “medievale”, che di fatto e a torto avrebbe tollerato tali “ingerenze ecclesiastiche”. Al Papa, seguendo tale logica, spetterebbe solo un ruolo di “guida spirituale” dei governanti, un “potere direttivo”, un ruolo sì di “speciale consigliere”, ma che non interferisca su quella sovranità indipendente, “regia” un tempo, “popolare” oggi. Le pretese di Filippo il Bello e il già condannato Gallicanesimo politico di fine ‘600 sono ormai dottrina comune della teologia rinnovata, la quale si trova riconfortata da un universo politico e sociale che si abbevera alle fonti della filosofia kantiana e che ha da tempo evacuato la finalità soprannaturale (ed ultima) dell’uomo. Non è questo il pensiero della Chiesa i cui figli, San Tommaso in primis, quando hanno trattato la questione in termini teologici, convengono nel riconoscere al Papa una vera potestas sui governi temporali di questo mondo, sia essa - seguendo una distinzione di scuola ormai classica - directa o indirecta. La materia su quest’ultimo punto è libera e, se non è lecito tenere la gallicana teoria del citato “potere direttivo” e pur essendo la teoria della potestas indirecta ampiamente diffusa e maggioritaria fino ad epoca recente, è lecito - e doveroso per lo studioso - prendere in considerazione anche le ragioni degli assertori della potestas directa. E’ tuttavia nostro avviso e ci ripromettiamo di tornare sull’argomento, che quando si traducono le due teorie in termini pratici, le conclusioni non differiscano in maniera sostanziale. Il collaboratore della nostra rivista il Dott. Samuele Cecotti ci propone una trattazione teologico-documentaria di grande interesse, preziosa la recentissima bibliografia in nota.

La potestas in temporalibus del Papa:

un contributo alla riflessione

Samuele Cecotti

Raffaello Sanzio e aiuti, La translatio Imperii operata da Papa Leone III in favore di Carlo Magno, Stanze del Raffaello

Nel dibattito teologico contemporaneo non è molto frequente il tema della Regalità sociale di Nostro Signore Gesù Cristo o della potestas in temporalibus del Papa, generalmente in conseguenza di un prevalente mutamento di clima culturale negli studi degli ultimi cinquanta anni, particolarmente nel torno di tempo successivo al Concilio Ecumenico Vaticano II.

In verità, è da notarsi che l’ultimo Concilio non cancellò[1], né avrebbe potuto farlo, la dottrina di Cristo Re[2] definita da Pio XI[3], né la dottrina della potestas indirecta in temporalibus[4], unanimemente riconosciuta, da secoli, come dottrina teologicamente certa e, se non verità de fide catholica, certamente doctrina proxima fidei[5]. Il Concilio avrebbe, invece, avuto autorità per risolvere magisterialmente la quaestio disputata della potestas directa in temporalibus[6]. Ma in nessun documento del Vaticano II v’è traccia dell’oggetto, né di una simile volontà definitoria.

Alla luce della ermeneutica della continuità insegnata da Benedetto XVI come l’unica conforme alla natura della Chiesa, confortati dal secolare dibattito teologico sulla potestas in temporalibus e dal positivo silenzio del recente Magistero su tale quaestio disputata, si deve riconoscere all’oggetto della presente riflessione una virtuale attualità, benché da molti decenni pressoché assente dalla pubblicistica teologica[7].

Sicché, con quella libertà che la Chiesa concede ai suoi figli riguardo le dottrine disputabili, veniamo di seguito a proporre alcuni argomenti a favore della dottrina della potestas directa in temporalibus, affinché il dibattito scientifico possa ricevere un contributo attorno ad un argomento, che se di fatto recentemente negletto non risulta a ben vedere per sé trascurabile.

A dissipare previamente eventuali equivoci, ci corre l’obbligo di anteporre alle successive argomentazioni una precisazione: affermare che la dottrina della potestà diretta in temporalibus non sia stata sino ad ora fatta oggetto di definizione dogmatica corrisponde al vero solo se si intende trattare della potestà del Papa e non già della potestà di Colui del quale il Papa è Vicario. Se, infatti, si volesse negare a Nostro Signore Gesù Cristo la piena e diretta potestà anche in temporalibus, si cadrebbe in un patente errore essendo, tale potestà, oggetto della definizione magisteriale della Regalità sociale di Cristo. Che Cristo sia Re per diritto di natura e di conquista, “dominum et gubernatorem spiritualium et temporalium”[8], che a Cristo “Dio gli conferì il regno del mondo intero”[9], insomma, che Nostro Signore sia titolare della suprema e universale potestà, spirituale e temporale, sui singoli e sulle società, è verità di fede.

Ciò su cui il Magistero non ha, sinora, inteso pronunziarsi in forma definitiva, non è la titolarità della potestà diretta in capo a Cristo, “Rex regum et Dominus dominantium” (Ap 19, 16), ma l’eventuale diretta delegazione di tale potestà a Pietro. Se la potestas indirecta appartiene alla Chiesa[10] per Sua natura costitutiva, essendo declinazione in temporalibus di quell’auctoritas sacrata pontificum[11] propria del Sacerdozio –ratione peccati[12]– e in virtù della ordinazio ne dei fini (temporale e spirituale), la potestas directa non è riducibile all’autorità spirituale, essendo potestà temporale “seu secundum seipsa temporalia”[13], regalis potestas suprema e universale.

Se è il ministero petrino stesso a dare ragione della potestas indirecta in temporalibus del Papa – ciò che è della Chiesa lo è eminentemente del Papa[14], così che il Successore di Pietro disporrà del pieno diritto, proprio del Sacerdozio, ad intervenire autoritariva mente nelle cose temporali – la potestas directa, non avendo il proprio fondamento nei munera sacerdotali, presuppone che Cristo abbia positivamente delegato a Pietro la propria Regalità sociale. Pietro e i suoi successori verrebbero, così, ad essere titolari della regalis potestas universale, unendo nella propria persona, analogamente a Cristo, sia la suprema autorità spirituale sia la suprema potestà temporale.

Come dimostrare la presenza nel Depositum Fidei di simile verità rivelata? Anche qualora non fosse possibile fondarne il riconoscimento su sicure basi bibliche, nulla vieterebbe di ricercare in altra fonte della Rivelazione ciò che il dato scritturistico, in verba, tace. Si avrebbe il caso, tutt’altro che isolato ed insolito, d’una verità rivelata trasmessa nel Depositum Fidei unicamente dalla Tradizione (come nella funzione completiva della Tradizione).

Premesso ciò, va rilevato in esordio che non sarebbe corretto passare sotto silenzio l’autorevolissima esegesi che i papi Innocenzo IV, nel decreto Aeger cui levia, e Bonifacio VIII, nella bolla Unam Sanctam, danno, alla scuola di grandi teologi come san Bernardo di Chiaravalle e Giovanni di Salisbury[15], della pericope di Luca 22, 38, facendo delle parole rivolte dal Signore agli Apostoli la base scritturistica per la dottrina della potestas directa in temporalibus[16].

E’ disputato, invece, se in san Tommaso la dottrina delle due spade sia intesa nel senso della potestas directa o della giurisdizione papale in temporalibus in ragione della potestas indirecta[17]. L’Angelico è una di quelle autorità il cui insegnamento potrebbe essere invocato a sostegno della dottrina della potestà diretta[18], anche se non si può affermarne l’adesione con altrettanta certezza di quanta sia lecito porre nel riconoscere il Dottore Comune come uno dei più puntuali assertori della potestà indiretta in tutta la sua estensione[19]. All’Aquinate si deve, però, la formulazione di una sorta di potestà diretta in temporalibus spettante alla Chiesa, per la quale “in isto tempore reges sunt vassalli Ecclesiae”[20].

E’ vero che autorevoli teologi cattolici negano veridicità alla dottrina della potestà diretta, a partire dal XVI secolo, tra i quali vanno segnalati i gesuiti san Roberto Bellarmino e Francisco Suarez[21], i domenicani Domenico de Soto[22] e Tommaso de Vio, Francisco de Vittoria[23] e, ai nostri giorni, noti esperti di diritto pubblico ecclesiastico come il cardinal Ottaviani[24], i domenicani Zigliara[25] e Garrigou-Lagrange[26] e i gesuiti Liberatore[27] e Cappello[28].

Ma tanta vastità di fonti contra può rivelarsi, in fondo, paradossalmente, anche argomento pro. Infatti, quanto meno ciò dimostra la secolare durata di una disputa non ancora risolta, la quale, se impegnò, dal XVI secolo, così tanti ingegni nel sostenere la tesi della sola potestas indirecta senza che l’impegno delle prime generazioni (quello della Seconda Scolastica) liberasse le successive da simile onere intellettuale, con ciò, prova la resistenza della tesi favorevole alla potestas directa e, in fondo, la persistenza dei suoi argomenti.

Non si deve pensare, inoltre, che il mancato pronunciamento definitorio del Magistero abbia evitato la condanna della dottrina della potestà diretta. E’ vero, semmai, il contrario. Infatti, ogni qualvolta intervenne sull’argomento l’autorità della Chiesa preferì conservare ai propri sudditi la libertà in materia, e ciò fece evitando di condannare quanti negavano la potestas directa. Celebre, al riguardo, il caso del Bellarmino che fu sul punto d’esser condannato come autore di cosa eretica, da papa Sisto V[29], per aver negato la potestas directa in temporalibus del Vicario di Cristo. La morte del grande papa francescano impedì la condanna del teologo gesuita, dato che i Successori, ritenendo la questione ancora aperta, preferirono non impegnare il Magistero in tal senso.

Nonostante, dunque, il prevalere, negli ultimi secoli, della tesi di Bellarmino e della Seconda Scolastica, allo stato attuale non si dà alcun atto nel quale il Magistero si pronunzi apertamente contro la dottrina della potestà diretta mentre non mancano gli atti suscettibili di essere invocati a sostegno di tale dottrina. Pensiamo, innanzitutto, al Magistero dei papi Innocenzo III[30], Innocenzo IV[31], Bonifacio VIII[32] e Giovanni XXII[33]. Inoltre, non mancano elementi di conferma alla potestas directa nella Liturgia[34] e nel cerimoniale papale[35]. A riguardo, merita di essere menzionato l’insegnamento favorevole alla potestà diretta in temporalibus del Papa, di santi come Giovanni da Capestrano e di illustri teologi e canonisti[36] come Egidio Romano[37], Giacomo da Viterbo[38], Alvaro Pelayo[39], Alano Anglico, Guglielmo Amidani da Cremona[40], Favarone de’Favaroni[41], Guido Vernani da Rimini[42] e molti altri.

Quale argomento a favore della potestà diretta in temporalibus del Papa sarebbe più forte del suo uso storicamente attestato? Se si provasse che i Romani Pontefici si reputarono in diritto d’usare della potestà diretta, non si proverebbe forse che quegli stessi Papi credettero il Vicario di Cristo quale titolare, in grado sufficiente, di quella Regalità sociale universale che è propria, in grado eminente, di Cristo Re? E se così fosse non si porrebbe più d’un problema alla risoluzione della vexata quaestio a favore della tesi contraria alla potestas directa?

Nella bolla Inter cetera di papa Alessandro VI del 4 maggio 1493, secondo un giudizio che vuole essere un contributo alla risoluzione della questione, si ha un palese esercizio della potestà diretta in temporalibus da parte del Sommo Pontefice. Con essa il Papa assegna, facendone dono ai Monarchi di Spagna, tutte le terre poste di là di una immaginaria linea a cento leghe ad ovest delle isole Azzorre. Tali terre, non deserte, erano soggette alla regalis potestas di re che, benché pagani, conformemente alla dottrina cattolica ed alla filosofia classico-cristiana, erano realmente e legittimamente signori, iure naturali, dei propri regni. Si tenga presente che il caso in oggetto non si presta ad essere risolto con la categoria della conquista iure belli. Infatti, il Papa, con il suo atto, non legittimò la titolarità spagnola sulle terre “nuove” eventualmente già conquistate ma attribuì alla Spagna giurisdizione su terre, addirittura, non ancora esplorate.

E’ vero che la Santa Sede agì per comporre i dissidi tra Spagna e Portogallo[43] e che ebbe a cuore l’evangelizzazione di popoli pagani, ma tutto ciò non muta la natura oggettiva dell’atto: la sottrazione dei beni e dei regni di principi pagani ed il trasferimento degli stessi nel dominio della Corona spagnola, sottrazione e trasferimento compiuti dal Papa “auctoritate omnipotentis Dei, nobis in beato Petro concessa, ac Vicariatus Ihesu Christi, qua fungimur in terris”[44]. Riesce veramente difficile ricondurre simile atto pontificio alla mera potestà indiretta[45].

Certamente la bolla di Alessandro VI rappresenta l’esempio più evidente di potestà diretta esercitata da un Romano Pontefice, anche se, a nostro avviso, si danno altri e più antichi esempi. Nel secolare conflitto tra Papato e Impero più volte la Sede Apostolica ebbe modo di precisare la natura dell’Imperatore come executor et minister Papae in temporalibus[46], provando la consapevolezza della Chiesa circa gli oneri squisitamente temporali di ordine universale in capo al Papa, per delegazione di Cristo Re.

In sostanza, è lo specialissimo legame tra la Sede di Pietro ed il Sacro Romano Impero[47] il terreno ottimale per la ricerca di quegli indizi che possano provare come la dottrina della potestà diretta sia stata vissuta, per secoli e nel corso di innumerevoli Pontificati, come parte della dottrina della Chiesa.

Non costituiscono, forse, un primo importante indizio di ciò le proposizioni VIII[48] e XII[49] del Dictatus Papae, dove la XXVII[50] lo è della potestas indirecta? Tanto più che san Gregorio VII scrive a re Sancho d’Aragona: “Pietro è stato costituito da Cristo principe su tutti i regni della terra”[51]. La traslatio Imperii dai Greci ai Franchi compiuta la notte di Natale dell’800 da san Leone III e rinnovata, a favore dei Tedeschi, nel 962 da papa Giovanni XII non è forse un chiarissimo esempio di esercizio papale della potestà diretta? Occorre rispondere affermativamente con papa Bonifacio VIII: “sicut enim Pater dedit Filio potestatem non in tempore, sed in eternitate, sic Christus homini et Christi Vicario dedit potestatem in tempore, ut ipse habeat ius constituendi imperatorem et imperium transferendi”[52]. Se l’imperatore possiede, de iure, l’usus e l’executio della potestà temporale universale[53], è il Papa che confirmat, iniungit et coronat, approbat, reprobat et deponit l’imperatore. Con quale autorità se non con quella delegata a Pietro da Cristo Re? Se l’imperatore è princeps mundi e – insegna Bonifacio VIII – è il Papa a constituere imperatorem[54], la logica non impone forse di riconoscere nel Vicario di Cristo il “regum terrae sacer princeps”[55], ovvero il Rector orbis cui compete suprema e universale potestà diretta in temporalibus?

Quale è la relazione tra la Regalità sociale di Cristo e la potestà imperiale?[56] Il Dottore Comune insegna che Cristo è Rex Sempiternus e tale è il Suo Regno, che il principato di Cristo è iniziato immediatamente al momento della sua nascita storica[57] e che l’imperatore (romano) ricevette da Cristo l’onere di tale ufficio[58]. A trarre da ciò le logiche conseguenze fu la stessa scienza giuridica che, ad esempio con Bartolo da Sassoferrato, riconobbe in Cristo il titolare dell’Impero, titolarità delegata da Nostro Signore a Pietro e, in Pietro, ai Suoi Successori[59].

Già papa Adriano I, nell’VIII secolo, indicava in Cristo il vero titolare dell’Impero così che Giovanni VIII, nell’875, poteva usare la formula “regnante imperatore domino Jesu Christo”. In relazione al nostro oggetto è particolarmente significativa la risposta data dalla Sede Apostolica al problema della vacanza imperiale. Ben prima che papa Innocenzo IV affermasse “succedit Papa Imperio vacante”[60], dopo la deposizione di Enrico IV, invalse nelle cancellerie ecclesiastiche la formula “Domino nostro papa Gregorio romanum Imperium tenente”[61].

Se l’Impero è il principatus Christi, come si può ricavare da tali affermazioni, così che l’Imperatore regna come esercente d’una potestà che è di Nostro Signore Gesù Cristo, e, vacante Imperio, la Monarchia universale non resta priva d’un Capo visibile, bensì la suprema potestà temporale ricade in mano al Papa, è difficile non riconoscere in ciò l’affermazione d’una ben precisa idea del Vicariato di Cristo, il quale “permette al Papa di ereditare i poteri del Cristo Re”[62]. Sicché “il Cristo regnante e visibile è il Suo Vicario: il Papa”[63]. Già nel 1081 Menegoldo di Lautenbach[64], autorevole e fervente gregoriano, indicava addirittura nell’imperatore un salariato del Papa, più tardi l’agostiniano Guglielmo Amidani da Cremona[65] interpretò come stipendium pro custodienda pace quella simbolica dazione di danaro che i partigiani ghibellini, con opposto significato, consideravano tributo versato dal Papa all’Imperatore.

In radice, la potestà diretta in temporalibus del Papa non può essere provata (a priori) come necessaria, se ne può tuttavia provare la convenienza. Se vi fu delegazione della potestà temporale da Cristo a Pietro ciò dipese unicamente dalla libera volontà di Nostro Signore, la quale non si deve, però, presumere come indifferente alle ragioni di convenienza.

Che Cristo, Capo della Chiesa, delegò a Pietro la suprema autorità spirituale (con la relativa potestà indiretta in temporalibus) affinché la Chiesa militante o pellegrinante avesse un Capo visibile è verità di fede divina. Che Cristo abbia delegato a Pietro anche la suprema potestà temporale, affinché l’ordine temporale dell’orbe non sia privo d’una Autorità visibile, non è azzardato vederne la convenienza. Con la nascita del Verbo Incarnato l’orbe intero fu uno sotto la sua regale potestà, sicché con Cristo nacque l’Impero (universale) come affermato nel De regimine principum di san Tommaso d’Aquino. Cristo è “verus mundi Dominus et Monarcha”[66], nel senso che solo a Cristo, in modo eminente, spetta la suprema potestà temporale.

Ma se il Regno temporale di Cristo, sorto nell’istante stesso della sua nascita, è chiamato a durare sine fine e Cristo non avesse delegato la suprema regalis potestas, si avrebbe il caso d’una comunità politica storicamente data priva d’un capo visibile. Anche per analogia con la Chiesa, di cui Cristo è capo e di cui il Papa è capo visibile, si può, con ragione, sostenere come conveniente che Nostro Signore abbia provveduto affinché il suo Regno sociale non fosse mai privo d’un capo visibile. Si deve, pertanto, ritenere conveniente la delegazione, da parte di Cristo Re, della suprema potestà temporale. E che, qualora Cristo l’abbia realmente delegata, non l’abbia delegata ad altri che a Pietro e, in Pietro, ai suoi vicari è facile da provarsi con argomenti e di convenienza e di analogia fidei[67].

Quanto fin qui rilevato ci fa ritenere non priva di argomenti la tesi dell’appartenenza al Depositum Fidei della dottrina della potestas directa in temporalibus del Papa, per la quale nel Vicario di Cristo, senza confusione alcuna tra i due ordini (spirituale e temporale), si avrebbe l’unione personale della suprema autorità spirituale e della suprema potestà temporale. Il Vicario di Cristo, analogamente al Cristo stesso, deterrebbe l’apice di entrambi gli ordini, pur non esercitando abitualmente che l’autorità spirituale con l’annessa potestas indirecta in temporalibus: “Papa, qui utriusque potestatis apicem tenet, scilicet spiritualis et temporalis”[68].

L’autorevolezza e l’ampiezza delle fonti, anche magisteriali, a favore della potestà diretta impongono, pur nella libertà concessa al riguardo dalla Chiesa, la più seria considerazione della dottrina disputata alla quale opporre, semmai, altrettanto serie argomentazioni.

Tanto più necessaria una trattazione teologica della questione, quanto più si volesse considerare, oltre alla esistenza o meno di simile dottrina nel Depositum Fidei, anche la precisa titolarità della potestà diretta, la quale non sempre appare chiara nelle fonti tradizionali (trovandosi ivi sia l’idea d’una unione meramente personale, nel Vicario di Cristo, dell’apice di entrambi gli ordini – spirituale e temporale – sia l’idea d’una completa assunzione della regalis potestas da parte della Chiesa). La potestas directa in temporalibus è potestas Ecclesiae perché potestas Papae, oppure è potestas Papae perché potestas Ecclesiae? Non è, cioè, sempre chiara la distinzione dei due ordini e l’autonomia del temporale, così come argomentate dall’Angelico e affermate dal Magistero.

Un serio dibattito teologico, per svolgere una ricerca pertinente al proprio campo di indagine, dovrebbe evitare facili semplificazioni, come ad esempio quella che pretende di risolvere la questione in termini (almeno implicitamente) storicistici, identificando la dottrina della potestà diretta con un certo agostinismo politico teocratico[69] e, per conseguenza, ritenendo la stessa dottrina contraddetta dall’aristotelismo politico, identificato con la tesi della potestà indiretta.

[1] All’ermeneutica della frattura si devono alcuni tentativi postconciliari di riscrivere il diritto pubblico ecclesiastico (esterno) espellendo dal corpus cattolico la dottrina della potestas indirecta (essendo la directa neppure considerata) in temporalibus del Papa: cfr. ad es. L. SPINELLI, Il diritto pubblico ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, Giuffré, Milano 1985; G. DALLA TORRE, Ruolo della Chiesa nella società civile: pastori e laici nella prospettiva ecclesiologico-canonica, in I cattolici e la società pluralista. Il caso delle leggi imperfette. Atti del I Colloquio sui cattolici nella società pluralista: Roma, 9-12 novembre 1994, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, particolarmente pp. 205-215; S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (C. 227 C. I. C.), Pontificia Università Gregoriana, Roma 2007.

[2] “E’ una verità di fede, contenuta nel Magistero ordinario della Chiesa, che Cristo è Re universale degli uomini e delle cose” (voce “Regalità di Cristo” in Dizionario Ecclesiastico, vol. III, UTET, Torino 1958, p. 462).

[3] Cfr. PIO XI, Enc. Quas primas, (11 dicembre 1925) in AAS 17 (1925), pp. 593-610.

[4] Per potestas indirecta in temporalibus si intende quella speciale giurisdizione sulle materie temporali spettante al sacerdozio in virtù della superiorità del fine spirituale rispetto al fine temporale, superiorità analoga a quella dell’anima sul corpo (cfr. TOMMASO D’AQUINO, S. Th., II II, q. 60, a. 6, ad 3), e in ragione della natura ferita (dal peccato) dell’uomo postedenico. In virtù di detta potestà la Chiesa, e quindi il Sommo Pontefice, ha il pieno diritto di ordinare, giudicare, costringere e punire anche nell’ambito temporale: “può abrogare, correggere e mutare, per il suo potere indiretto nelle cose temporali, le leggi civili; può fare egli stesso delle leggi civili, se il principe non ne fa di buone e si rifiuta di farle, ammonito dalla Chiesa; se lo Stato non pronunzia giudizi civili retti, la Chiesa può sollecitarlo a emetterli, se lo Stato non ottempera alla richiesta della Chiesa, Essa può riformare le sentenze, annullare i giudizi e pronunciarli; il Papa può sciogliere i sudditi dall’obbedienza al principe; può deporre i principi a causa dei loro scandali o perché sono perniciosi alla salvezza delle anime” (F. M. CAPPELLO, Summa Juris Publici Ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1954, p. 193). La potestas indirecta è vera giurisdizione e non mero potere direttivo (cfr. DzS. 2281-2285 e DzS. 2699), sicché l’autorità temporale deve agire ad nutum della potestas del sacerdozio. Cfr., esemplarmente, G. A. BIANCHI DI LUCCA, Della potestà e della politia della Chiesa. Trattati due contro le nuove opinioni di Pietro Giannone, Stamperia di Pallade, Roma 1745, in particolare tom. 1, lib. VI “Della indiretta dipendenza della potestà temporale del Regno dalla potestà spirituale del Sacerdozio”.

[5] Non mancano, comunque, i pronunciamenti del Magistero: ad es. cfr. PIO XI, Enc. Ubi arcano, (23 dicembre 1922) in AAS 14 (1922), pp. 673-700.

[6] Per potestas directa in temporalibus si intende la titolarità papale del supremo universale potere temporale. Per la dottrina della potestà diretta, il Papa, in quanto Vicario di Cristo anche nell’ordine della Regalità sociale, sarebbe il signore temporale dell’umanità tutta, così che nel Papa si avrebbe l’unione personale della suprema autorità spirituale, in quanto Capo visibile della Chiesa e della suprema potestà temporale, in quanto Rector orbis.

[7] Nei primi decenni del ‘900 italiano, si ebbe una rinnovata attenzione per la potestas directa in una prospettiva lontana, però, dalla scientificità teologica: cfr. ad es. D. GIULIOTTI, L’ora di Barabba, Vallecchi, Firenze 1925 dove l’A. richiama i cattolici a riscoprire la Unam Sanctam di Bonifacio VIII. Più recentemente il professor Oscar Nuccio ha trattato della potestà diretta trovando abbondanti fonti di detta dottrina negli atti del Magistero (cfr. O. NUCCIO, Storia del pensiero economico italiano, 3 voll., Gallizzi, Sassari 1984-1992) e negli scritti di autorevoli teologi (cfr. O. NUCCIO, Celso Mancini interprete del riformismo cattolico: aspetti del pensiero politico sociale, in Atti del Convegno “La seconda chiesa matrice di Tricase nel Sei-Settecento”, Mario Congedo editore, Tricase 1999) come il vescovo di Alessano mons. Celso Mancini (cfr. L. RAVA, Celso Mancini filosofo e politico del secolo XVI. Saggio sulle dottrine politiche italiane, Zanichelli, Milano 1880), autore del De juribus principatum (1596), il quale presenta la potestas directa in temporalibus come dottrina della Chiesa.

[8] DANTE, Mn III, VII, 1.

[9] Catechismo Romano (Tridentino), 36.

[10] Ad es. sant’Ambrogio di Milano, come vescovo, esercitò legittimamente la potestà indiretta in temporalibus della Chiesa nei confronti dello stesso imperatore; similmente l’imperatore Ludovico il Pio si umiliò nell’822 ad Attigny riconoscendosi soggetto alla potestas indirecta in temporalibus dei vescovi.

[11] La potestas indirecta in temporalibus, come insegna san Gelasio I papa nella epistola all’imperatore Anastasio del 494, è prerogativa dell’auctoritas sacrata pontificum, ovvero è propria del Sacerdotium, eminentemente, non esclusivamente, del Papa.

[12] Cfr. INNOCENZO III, in Corpus Iuris Canonici, Liber Extra 2. 1. 13, lettera ai Vescovi di Francia Novit ille del 1204, in H. ANSGAR KELLY, Bishop, Prioress and Bawd in the stews of Southwark, in “Speculum”, LXXV (2000), pp. 342-88; e, per Bonifacio VIII, J. RIVIERE, Le problème de l’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe le Bel, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain - Paris 1926, p. 77 e sgg.

[13] TOMMASO DE VIO, Apologia tractatus de comparata auctoritate Papae et concilii, trattato II, part. 2, cap. XIII edito in Thomas de Vio Cardinalis Caietanus scripta theologica, vol. I, a cura di Vincent M. J. Pollet, Angelicum, Roma 1936.

[14] Papa, id est Ecclesia; “totum posse, quod est in Ecclesia, reservatur in Summo Pontifice” (EGIDIO ROMANO, Tractatus de potestate ecclesiastica, III, 9).

[15] Cfr. GIOVANNI DI SALISBURY, Policraticus, IV, 3; del Policraticus segnaliamo l’edizione a cura di M. T. Beonio Brocchieri e L. Bianchi, Jaca Book, Milano 1985.

[16] San Roberto Bellarmino, consapevole di ciò e volendo negare la potestas directa, propose di intendere l’esegesi tradizionale di Lc. 22, 38 in senso non letterale ma metaforico disconoscendo, così, a Pietro la titolarità della spada temporale.

[17] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, In IV Sent., dist. 37.

[18] Cfr. IDEM, In II Sent., dist. 44, q. 2, a. 3 ad 4; IDEM, In II Sent., dist. 44, q. 2, a.3; IDEM, De reg. princ., I, 14.

[19] Cfr. IDEM, S. Th., II - II, q. 40, a. 6, ad 3; Ivi, q. 60, a. 6, ad 3; IDEM, De reg. princ., I, 1, c. 10; IDEM, In II Sent., dist. 44, q. 4.

[20] Cfr. IDEM, Quodlib., XII, a. 19.

[21] Cfr. F. SUAREZ, Defensio fidei catholicae et apostolicae ad versus anglicanae sectae errors (1613), Instituto de Etudios Politicos, Madrid 1971.

[22] Cfr. D. DE SOTO, In IVum Sent., dist. XXV, q. 2, Venetiis 1584, pp. 66-74.

[23] Cfr. F. DE VITORIA, De indis recenter inventis, sect. 1, 7, Salamanca 1565, p. 226; per l’edizione critica cfr. F. DE VITORIA, De indis recenter inventi set de jure belli Hispaniorum in barbaros relectiones, a c. di W. Schatzel e P. Hadrossek, Mohr, Tübingen 1952.

[24] Cfr. A. OTTAVIANI, Institutiones Juris Publici Ecclesiastici, vol. II, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1940; IDEM, Compendium Juris Publici Ecclesiastici, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1954.

[25] Cfr. T. M. ZIGLIARA, Summa Philosophica, vol. III, Ethica, Propaganda Fide, Roma 1856.

[26] Cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, vol. II, Ferrari-Gabalda, Roma-Parigi 1918.

[27] Cfr. M. LIBERATORE, La Chiesa e lo Stato, Giannini, Napoli 1872; IDEM, Il Diritto Pubblico Ecclesiastico, Giacchetti, Prato 1887.

[28] Cfr. F. M. CAPPELLO, Chiesa e Stato, Ferrari, Roma 1910; IDEM, Summa Juris Publici Ecclesiastici, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1954.

[29] Se il Bellarmino non subì condanne per eresia, la sua opera De Romano Pontefice “vivente il Bellarmino fu messa all’Indice dei libri proibiti […] per ordine di Papa Sisto V. E perché? Perché vi sostiene, che il papa, in qualità di Vicario di Cristo, non ha alcuna potestà diretta sopra principi e re ed imperatori, ma solo indiretta” (A. ISAIA, Storia ed esame della Enciclica e del Sillabo dell’8 dicembre 1864, Stamperia dell’Unione tipografico-editrice, Torino 1865, p. 99). A conferma dell’orientamento della Sede Apostolica favorevole alla dottrina della potestas directa si può citare il caso del De Monarchia di Dante ove, nel terzo libro, si argomenta contro la potestà diretta del Papa: il titolo del trattato politico dantesco compare nell’Index librorum proibitorum sino al 1881 a significare la condanna papale delle tesi ivi sostenute dal Fiorentino.

[30] Innocenzo III dichiara a Ottone IV: “Noi possediamo l’autorità papale e il potere regale, entrambi nella loro pienezza” (in J. P. MIGNE, Patrologia Latina, t. CCVI, col. 1162) e scrive al Patriarca di Costantinopoli: “Dominus Petro non solum universam Ecclesiam, sed totum reliquit saeculum gubernandum” (in A. POTTHAST, Regesta pontificum Romanorum inde ab a. post Christum natum MCXCVIII ad a. MCCCIV, de Decker, 1875, n. 862); cfr. la lettera di Innocenzo III al Re d’Inghilterra Giovanni Senza Terra (in J. P. MIGNE, Patrologia Latina, t. CCXVI, 923-924).

[31] Cfr. INNOCENZO IV, Aeger cui levia, in J. B. LO GRASSO, Ecclesia et Status. Fontes selecti. Historiae Juris Publici Ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1952, n. 446-455, pp. 194-198; se la potestas indirecta si esercita principalmente sui poteri temporali cristiani, papa Innocenzo IV lascia intendere la propria adesione alla dottrina della potestas directa quando insegna, riguardo alla potestà, che “Papa, qui est vicarius Christi, potestatem habet non tantum super Christianis, sed etiam super omnes infideles” (INNOCENZO IV, In Quinque Libros Decretalium, Venetiis 1578, ad cap. Quod super, De voto et voti redempione); per l’insegnamento di Innocenzo IV cfr. F. BAETHGEN, Der Anspruch des Papsttums auf das Reichsvikariat, in “Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte”, X (1920), pp. 172-268.

[32] Oltre alla bolla Unam Sanctam, si veda l’allocuzione tenuta da Bonifacio VIII al Concistoro il 30 aprile 1303 (in MGH, Leges, Sectio IV, Const., IV, pars. I, n. 173, Hannover-Berlin 1826, pp. 138-145).

[33] “Cui (Pontifici) in persona B. Petri, terreni simul et celesti imperii jura, Deus ipse commisit” (GIOVANNI XXII, Extravagantes Jo. XXII, tit. 5, in Corpus iuris canonici. Editio Lipsiensis secunda, vol. 2, a c. di E. Friedberg e A. L. Richter, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz 1955)

[34] Le parole rivolte dal Cardinale Protodiacono al Papa nell’atto dell’incoronazione sono difficilmente interpretabili se si nega la potestà diretta in temporalibus del Vicario di Cristo: “Accipe thiaram tribus coronis ornatam, et scias te esse patrem principum et regum, rectorem orbis et in terra Vicarium Salvatoris nostri” (Cerimoniale papale in M. DYKMANS, L’oeuvre de Patrizi Piccolomini ou le Cérémonial papal de la première Renaissance, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1980, lib. I, tit. II, XIV).

[35] “Figurat denique pontificalis hic gladius potestatem summam temporalem a Christo pontifici eius in terris Vicario collatam, iuxta illud: Data est mihi omnis potestas in coelo et in terra. Et alibi: Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum, quam et declarat cappa illa sericea, quam pontifices solent gestare in nocte natalis Domini.” (Sisto IV, in M. DYKMANS, op. cit., lib. I, tit. VII, VII). I papi francescani Sisto IV e Sisto V sono solidali nel ritenere la dottrina della potestas directa patrimonio di fede della Chiesa.

[36] Cfr. U. MARIANI, Scrittori politici agostiniani del secolo XIV, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1927.

[37] La plenituto potestatis del Papa (in temporalibus e in spiritualibus) è tema ben sviluppato da Egidio nel suo trattato De ecclesiastica potestate (Richard Scholz, Leipzig 1928); cfr. AEGIDII ROMANI, Tractatus de ecclesiastica potestate, in Analecta Augustiniana, voll. 20-21, Institutum Historicum Ord. Erem. S. Augustini Romae, Roma 1946-1947.

[38] Anche Giacomo, come il confratello agostiniano Egidio, argomenta della plenitudo potestatis del Papa nel suo De regimine christiano, in H. X. ARQUILLIERE, Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe. De regimine christiano (1301-1302). Etudes des sources et édition critique, Paris 1926.

[39] Alvaro Pelayo afferma che “Papa in terris utramque habet potestatem” essendo “universalis Monarcha totius populi christiani et de jure totius mundi” (A. PELAYO, De planctu Ecclesiae, in F. J. T. DE ROCCABERTI, Bibliotheca maxima pontificia, vol. III, Roma 1968, p. 53).

[40] Espresse la propria adesione alla dottrina della potestà diretta dedicando, nella sua Reprobatio errorum, importanti riflessioni al tema.

[41] Il suo De principatu Papae può dirsi un valido esempio di quella elaborazione dottrinaria sul tema della plenitudo potestatis Papae caro alla scuola curialista.

[42] Del Vernani ricordiamo il De potestate Summi Pontificis e il commentario alla bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII. Nel De reprobatione Monarchiae compositae a Dante, ispirato dal cardinale Bertrand de Pouget, scrive: “solus Dominus Iesu Christus et nullus alius fuit verus monarcha […] Sed quotiamo ipse discessit a conspectu hominum et corporaliter ascendit in celum, ne Corpus eius quod est Ecclesia, sine capite remaneret, in terra suum generalem vicarium dereliquit, scilicet Petrum apostolum et quemlibet eius legittimum successorem, qui loco Christi est verus et legittimus monarcha cui omnes obedire tenetur sicut Domino Iesu Christo […] Monarcha ergo mundi est Summus Pontifex” (G. VERNANI, in N. MATTEINI, Il più antico oppositore politico di Dante: Guido Vernani da Rimini. Testo critico del “De reprobatione Monarchiae”, CEDAM, Padova 1958, pp. 98-99).

[43] Dissidi affrontati in sede negoziale tra le due Corone con il trattato di Tordesillas del 1495 (e successivi).

[44] ALESSANDRO VI, bolla Inter cetera (3 maggio 1493) in Reg. Vat. 775 ff. 420r-25v.

[45] L’atto papale con il quale la Santa Sede, nel 1984, diede risoluzione alla disputa confinaria tra le Repubbliche di Cile e di Argentina (con la definizione dei rispettivi confini tra i due Stati) non si offre, in modo chiaro, ad una univoca interpretazione potendosi considerare l’intervento risolutivo del ven. Giovanni Paolo II tanto come arbitrato internazionale quanto come atto d’autorità. Nel primo caso la Santa Sede avrebbe agito come ente sovrano eletto, da altri due enti sovrani, ad arbitro della loro contesa. Nel secondo caso il Papa avrebbe agito come quel giudice supremo che tutti può giudicare e da nessuno può essere giudicato sedendo sulla Prima Sede: in virtù del papato come tribunale supremo dell’ecumene cfr. A. MAYER PFANNHOLZ, Gregor VII u. Heinrich IV im Lichte der Geistesgeschichte, in “Zeitschriften fur deutsche Geistesgesch.”, II (1936), pp. 153 sgg.; IDEM, Der Wandel des Kirchenbildes in der Geschichte, in “Theologie und Glaube”, XXXII (1940), pp. 22-34. Nel primo caso non si potrebbe che parlare d’una superiorità morale della Santa Sede riconosciutale con l’elezione ad arbitro, da Cile e Argentina. Nel secondo caso non sarebbe azzardato ravvisare, nell’appello delle due Repubbliche latinoamericane al Romano Pontefice, un implicito riconoscimento della potestas directa in temporalibus del Papa da parte di due Stati.

[46] Il concetto dell’Imperatore come minister Papae, non estraneo alla precedente dottrina, si esplicita rispettivamente nelle costituzioni Romani Principis e Pastoralis cura, di Clemente V, e nella bolla Si fratrum, di Giovanni XXII.

[47] Cfr. J. B. SAGMULLER, Die Idee von der Kirche als Imperium Romanum im kanonischen Recht, in “Theologische Quartalsch.”, LXXX (1898), pp. 50-80.

[48] “Quod solus possit uti imperialibus insignis”

[49] “Quod illi licet imperatorem deponere”. Questa XII proposizione appare come espressione della potestas directa, perché, applicandosi la XXVII proposizione anche all’imperatore come a qualunque altra autorità, la proposizione XII o è superflua o va letta non semplicemente come affermazione del diritto pontificio di deporre i principi (tra i quali l’imperatore) caduti nell’illegittimità. La proposizione XII, diversamente dalla XXVII, non prevede alcuna condizione per la deposizione dell’imperatore: il Papa ha il diritto incondizionato di deporre l’imperatore, diritto che si può spiegare unicamente considerando il Vicario di Cristo come il Rector orbis e l’imperatore come suo mero ministro, per ciò stesso licenziabile.

[50] “Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest absolvere”

[51] GREGORIO VII, lettera a Sancho d’Aragona, in P. L., t. CXLVIII, col. 790.

[52] BONIFACIO VIII, Allocuzione concistoriale per l’elezione di Alberto d’Asburgo a Re dei Romani del 30 aprile 1303, MGH, Leges, Sectio IV, Const., IV, pars. I, n. 173, Hannover-Berlin 1826, pp. 138-145.

[53] L’Imperatore esercita, de iure, le prerogative di Monarcha mundi; “Ego dico quod Imperator est dominus totius mundi vere” (BARTOLO DA SASSOFERRATO, In primam Digesti Veteris partem, Venetiis 1585, ad 1. Post actiones, v. Per hanc autem, ff. De rei vindicatione); “Est autem Imperator ille super omnes reges […] et omnes nationes sub eo sunt […] Ipse enim est princeps mundi et dominus” (GIOVANNI TEUTONICO, ad v. Venerabilem, ed. G. Post, Some unpublished Glosses - CA. 1210-1214 - on the transatio imperii and the two swords, in “Archiv fur katholisches Kirchenrecht”, CXVII, 1937, p. 408); l’imperatore Enrico VII, nell’editto Ad reprimenda, afferma, con il consenso di papa Clemente V, che “divina praecepta quibus iubetur quod omnis anima Romano Principi sit subiecta” e lo stesso Bonifacio VIII, nell’allocuzione concistoriale del 30 aprile 1303, insegna la potestà universale dell’imperatore. E’ la definizione giustinianea dell’Impero.

[54] Già lo insegnava Innocenzo III in Venerabilem del 1202.

[55] GIACOMO DA VITERBO, De regimine christiano, in G. B. MARCOALDI e A. RIZZACASA, Giacomo da Viterbo. Il governo della Chiesa, Nardini, Firenze 1993, p. 85.

[56] In termini contemporanei, l’attualità del quesito è richiamata dallo stesso Concilio Vaticano II dove, dopo secoli di silenzio del Magistero circa l’autorità temporale universale, nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes, si auspica una “autorità pubblica universale” (GS, 82) tale per cui tutti i singoli Stati siano ad essa sottomessi, se necessario, anche coercitivamente (cfr. GS, 79; 82). Questa autorità universale, da Romano Amerio definita “autorità etnarchica” (R. AMERIO, Iota unum, Fede & Cultura, Verona 2009, p. 389), non può assolutamente essere identificata con l’ONU, organizzazione internazionale priva di autentica autorità/potestà sovranazionale, essendo una associazione di Stati sovrani e non già la societas populorum di cui parla il Magistero. Come si deve intendere l’auspicio di Gaudium et Spes? L’autorità temporale universale deve essere “creata” nel senso del moderno contrattualismo o, piuttosto, sviluppata dall’attuale condizione di virtualità? Se l’ONU, coerentemente con la propria natura, può darsi come somma di volontà (di Stati sovrani) associate, l’auspicata autorità etnarchica, proprio perché autorità, non può essere “nisi numeri et materialium virium summa” (PIO IX, Sillabo, LX), ovvero, non può fondarsi sul consenso degli Stati de iure soggetti alla sua potestà. Non nella volontà degli Stati, ma in altro si deve cercare il fondamento (cfr. Rm 13, 1) dell’autorità universale. Quale la relazione tra una simile autorità, la cui giurisdizione sarebbe in tutto coincidente con quella imperiale, e il Regno sociale di Cristo?

[57] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, De reg. princ., III, 14.

[58] Cfr. Ivi, III, 13.

[59] “Ultimo adveniente Christo istud Romanorum imperium incepit esse Christi imperium, et ideo apud Christi Vicarium est uterque gladius, scilicet spiritualis et temporalis […] Post Christum vero imperium est apud Christum et eius Vicarium et transfertur per Papam in principem saecularem. Unde sic dicimus omnia sunt imperii Romani, quod nunc est Christi, verum est, si referamus ad personam Christi” (BARTOLO DA SASSOFERRATO, a Ad reprimenda, n. 8, v. totius orbis in Consilia, quaestiones et tractatus, Venetiis 1567, f. 115v); “imperium verum et naturale, quod a Christo pervenit in nos” (OPICINIO DE CANISTRIS, De preeminentia spiritualis imperii in R. SCHOLZ, Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Preussischen Historischen Instituts in Rom, Roma 1911-1914, vol. II, p. 95).

[60] INNOCENZO IV, In quinque Libros Decretalium, Venetiis 1578, ad cap. Licet ex suscepto. De foro competenti.

[61] Ad es. in Cartulaire de l’abbaye de Saint Bernard de Romans, vol. I, U. Chevalier, Romans 1898, p. 203 e sgg.

[62] P. COSTA, Iurisdictio. Semantica del potere politico nella pubblicistica medievale (1100-1433), Giuffré, Milano 2002, p. 278.

[63] A. VALLONE, Antidantismo politico nel XIV secolo. Primi contributi, Liguori, Napoli 1973, p. 65.

[64] MENEGOLDO DI LAUTENBACH, Ad Gebehardum Liber, a cura di K. Francke, in MGH, Libelli ad lite, I, 300-430, cap. 30, p. 365.

[65] Cfr. A. VALLONE, op. cit., p. 92.

[66] TOMMASO D’AQUINO, De reg. princ., III, 13

[67] Cfr. IDEM, Contra errores Graec., pars altera, c. 21, § 3-4.

[68] IDEM, In II Sent., d. 44, q. 2, a. 3, ad 4. “Nam sunt diversi ordines et diversae potestates ecclesiasticae et seculars et ultimo est Summus Pontifex in quo omnes potestates agregantur, et ad quem reducuntur et ad quem tanquam in simplicissimum terminantur” (Non ponant laici os in caelum).

[69] Cfr. H. X. ARQUILLIERE, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, Vrin, Paris 1955; J. J. CHEVALIER, Storia del pensiero politico, vol. I, II ed., Il Mulino, Bologna 1989, pp. 256-280.

Libertà religiosa: la chiara posizione di Mons. De Castro Mayer

2011-06-06T14:25:00.007+02:00

“Il 15 ottobre scorso, ho avuto l'onore di scrivere a Vostra Santità affermando il mio filiale rispetto a tali ordini.

Tra questi c'era quello per cui, nell'eventualità che "in coscienza io non fossi d'accordo con gli atti dell'attuale Magistero Ordinario della Chiesa", "manifestassi liberamente alla Santa Sede" il mio parere. È quel che faccio, con tutta la riverenza dovuta all’Augusto Vicario di Gesù Cristo, consegnando a Vostra Santità i tre studi allegati.”

Mons. Antonio de Castro Mayer

Il nodo teologico della “libertà religiosa”, così come descritta nel documento conciliare Dignitatis Humanae - al n. 2 in particolare - ha suscitato innumerevoli studi e proposte interpretative nella linea oggi ribattezzata “della continuità ermeneutica”. Finora i tentativi, benché di estrema erudizione teologica, si sono rivelati poco convincenti.

Il Vescovo della diocesi di Campos, Mons. De Castro Mayer - oggi ingiustamente dimenticato - si rivolse rispettosamente al Papa Paolo VI, in qualità di membro della Chiesa docente; i Vescovi infatti, prima d’ammaestrare il proprio gregge, ricevono un insegnamento dal Sommo Pontefice ed è prassi che ad Esso facciano appello per sapere quale sia l’interpretazione autentica di un testo loro proposto. Nello studio e nella supplica del Vescovo brasiliano, la schiettezza teologica si unisce al filiale - ed altrettanto teologico - rispetto verso il Successore di Pietro. Da figlio devoto della Chiesa, ma senza nascondere la verità, il presule conduce uno studio teologico di una disarmante semplicità, ripercorrendo il pensiero costante della Chiesa; non riuscendo a trovare una soluzione alla questione e vedendo la pericolosità della situazione si rivolge a Chi da Cristo ha ricevuto le chiavi, perché - per parafrasare il padre greco Teodoro Studita - la Sua parola, il Suo “calamo divino”, i suoi scritti, hanno il potere di dissipare i branchi di lupi che infestano la casa di Dio: “Lupi graves irruerunt in aulam Domini (…) habes potestatem a Deo… Terreto, supplicamus, haereticas feras calamo divini verbi tui”.

Il testo è del 1974, ma merita d’essere riproposto per le caratteristiche accennate e per la penna che lo scrisse, riflettendo apertamente all’esigenza di un’interpretazione autentica del testo controverso, senza escludere che il Sommo Pontefice possa procedere ad una revisione del testo, il quale non gode dell’infallibilità.

S.C.

Seguono lo studio e la supplica di Mons. De Castro Mayer.

25 gennaio 1974

Beatissimo Padre,

prostrato rispettosamente ai piedi di Vostra Santità, chiedo venia di sottomettere alla Vostra considerazione gli studi allegati alla presente lettera.

L'invio di questi studi è in ubbidienza all'ordine di Vostra Santità, trasmesso con lettera dell’Eminentissimo Cardinale Sebastiano Baggio all’Eminentissimo Cardinale Vincente Scherer, della quale quest'ultimo mi ha messo al corrente a viva voce durante un nostro incontro a Rio de Janeiro il 24 settembre u.s.

Il 15 ottobre scorso, ho avuto l'onore di scrivere a Vostra Santità affermando il mio filiale rispetto a tali ordini.

Tra questi c'era quello per cui, nell'eventualità che "in coscienza io non fossi d'accordo con gli atti dell'attuale Magistero Ordinario della Chiesa", "manifestassi liberamente alla Santa Sede" il mio parere. È quel che faccio, con tutta la riverenza dovuta all’Augusto Vicario di Gesù Cristo, consegnando a Vostra Santità i tre studi allegati.

Con ciò – si degni Vostra Santità notare – non faccio altro che un atto di ubbidienza alla Vostra veneranda determinazione. Gli apprezzamenti ivi espressi li ho concepiti durante anni di riflessione e di preghiera. Non è nelle mie intenzioni renderli pubblici, poiché sono certo che il mio riserbo sarà gradito a Vostra Santità.

Santo Padre, l'ubbidienza mi obbliga ora comunicare a Vostra Santità pensieri che forse vi cagioneranno afflizione. Lo faccio però con l'animo in pace, poiché sono nella via della sincerità e dell’ubbidienza in cui conto di rimanere con la grazia di Dio.

Però, se è tranquilla la mia coscienza allo stesso tempo è triste il mio cuore.

Infatti tutta la mia vita di Sacerdote e di Vescovo è stata segnata dall'impegno di essere, entro il mio limitato campo di azione, per la mia devozione senza restrizioni e la mia ubbidienza senza riserve motivo di grazia per i vari Papi sotto la cui autorità ho successivamente servito.

Invece, nella congiuntura presente, la devozione e l'ubbidienza mi portano a rattristare Vostra Santità.

A questo punto mi viene alla mente un episodio della Storia di Francia del secolo scorso. Lo racconta Chateaubriand nelle Memoires d'Outre Tombe. Una volta il re Luigi XVIII sollecitava la sua opinione circa una misura che il monarca aveva appena reso pubblica. La sincerità impediva allo scrivente di elogiare tale misura. Il timore però di rattristare il Re lo induceva tacere. Si è sottratto dunque all’esprimere il proprio pensiero. Accortosi di ciò, Luigi XVIII gli ha formalmente ordinato di parlare con tutta franchezza. Egli, rispondendo al nobile appello e prima di aprirsi al Re, gli ha fatto questa richiesta: "Sire, pardonnez ma fidelité". È quel che chiedo a Vostra Santità: perdonatemi la fedeltà con cui eseguo i Vostri ordini.

Imploro da Vostra Santità compassione per l'ubbidienza di questo Vescovo ormai settuagenario e che vive in questo momento l'episodio più drammatico della propria esistenza. E chiedo a Vostra Santità almeno una particella di quella comprensione e benevolenza che tante volte avete manifestato non soltanto verso quelli che Vi stanno vicini, ma anche con persone estranee, e perfino nemiche del Gregge unico dell'unico Pastore.

Negli anni ha preso corpo nel mio spirito la convinzione che atti ufficiali di Vostra Santità non hanno quella consonanza, che con tutta l'anima desideravo vedere, con gli atti di Pontefici che Vi hanno preceduto.

Non si tratta chiaramente di atti garantiti dal carisma dell'infallibilità. Così, quella mia convinzione non scuote in niente la mia fede senza riserve nelle definizioni del Concilio Vaticano I.

Timoroso di abusare del tempo prezioso del Vicario di Cristo, mi esimo da più ampie considerazioni e mi limito a sottomettere all'attenzione di Vostra Santità tre studi:

1 - riguardo la Octogesima Adveniens;

2 - riguardo la Libertà religiosa;

3 - sul nuovo "Ordo Missae" (di quest'ultimo è autore l'avvocato Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, al cui pensiero mi associo).

Sarà superfluo aggiungere che in questo momento, come in altri della mia vita, porterò a compimento, in tutta la misura ordinata dalle leggi della Chiesa, il sacro dovere dell'ubbidienza. E in questo spirito, con il cuore di figlio ardente e devotissimo del Papa e della Santa Chiesa, accoglierò qualsiasi parola di Vostra Santità riguardo a questo materiale.

In modo speciale supplico Vostra Santità di volermi comunicare:

a) se trova qualche errore nella dottrina esposta nei tre studi allegati;

b) se vede nella posizione assunta negli studi menzionati circa i documenti del Magistero Supremo qualcosa che discordi con la riverenza che ad essi è dovuta come Vescovo.

Supplicando che Vostra Santità voglia concedere a me e alla mia Diocesi il prezioso beneficio della Benedizione Apostolica, sono di Vostra Santità figlio umile e ubbidiente.

Antonio De Castro Mayer

Vescovo di Campos

Il 22 marzo 1974 il Nunzio Apostolico, Mons. Carmine Rocco, trasmise a S.E. Mons. Antonio de Castro Mayer la seguente risposta e null’altro:

«Le lettere del 25 gennaio u.s. dirette all’Eminentissimo Card. Baggio e a Sua Santità Paolo VI, insieme con gli studi fatti da Vostra Eccellenza, sono pervenute a destinazione».

La libertà religiosa

In materia di libertà religiosa nell'ordine civile, tre punti capitali, tra gli altri, sono assolutamente chiari nella tradizione cattolica:

1) nessuno può essere costretto con la forza ad abbracciare la Fede;

2) l'errore non ha diritti;

3) il culto pubblico delle religioni false può eventualmente essere tollerato dai poteri civili, in vista di un bene più grande da ottenersi o di un male maggiore da evitarsi, però per se stesso deve essere represso anche con la forza se necessario.

È quello che si deduce, per esempio, dai seguenti documenti:

Pio IX, Enciclica "Quanta Cura": "E contro la dottrina delle Scritture, della Chiesa e dei SS. Padri [i seguaci del naturalismo] non dubitano di asserire: "La migliore condizione della società essere quella, in cui non si riconosce nello Stato il dovere di reprimere con pene stabilite i violatori della cattolica religione, se non in quanto ciò richiede la pubblica quiete". Dalla quale idea di governo dello Stato, in tutto falsa, non temono di dedurre quell'altra opinione sommamente dannosa alla Chiesa cattolica e alla salute delle anime, chiamata deliramento dal Nostro Predecessore Gregorio XVI di recente memoria, cioè "La libertà di coscienza e dei culti essere diritto proprio di ciascun uomo, che si deve con legge proclamare e sostenere in ogni società bene costituita, e essere diritto d’ogni cittadino una totale libertà, che non può essere limitata da alcuna autorità vuoi civile, vuoi ecclesiastica, di manifestare e dichiarare i propri pensieri, quali che siano sia di viva voce, sia per iscritto, sia in altro modo palesemente ed in pubblico"."

"Syllabus" di Pio IX: proposizioni condannate 77 e 78: " Ai tempi nostri non giova più tenere la religione cattolica per unica religione dello Stato, escluso qualunque sia altro culto". "Quindi lodevolmente in alcuni paesi cattolici fu stabilito per legge esser lecito a quelli che vi recano il pubblico esercizio del proprio qualsiasi culto".

Leone XIII, Enciclica "Libertas": "Nell'ordine sociale dunque la civile libertà, degna di questo nome, non consiste già in far quel che talenta a ciascuno, ciò che anzi partorirebbe confusione e disordine, che riuscirebbe in ultimo ad oppressione comune; ma in questo unicamente, che con la tutela e l'aiuto delle leggi civili si possa più agevolmente vivere secondo le norme della legge eterna [...]. "Considerata rispetto alla società, la libertà dei culti importa non esser tenuto lo Stato a professarne o a favorirne alcuno: anzi dover essere indifferente a riguardo di tutti e averli in conto di giuridicamente uguali, anche se si tratti di nazioni cattoliche [...]."Iddio è quegli che creò l'uomo socievole, e lo pose nel consorzio de’ suoi simili, affinché i beni, onde ha bisogno la natura di lui, e ch’ei, solitario, non avrebbe potuto conseguire, li trovasse nell'associazione. Laonde la società civile, proprio perché società, deve conoscere e onorarne il potere e dominio sovrano. Ragione adunque e giustizia del pari condannano lo Stato ateo o, ch’è lo stesso, indifferente verso i vari culti, e ad ognuno di loro largo de’ diritti medesimi. "Posto pertanto che una religione debba professarsi dallo Stato, quella va professata che è unicamente vera, e che per le note di verità, che evidentemente la suggellano, non è difficile a riconoscersi, massime in paesi cattolici [...]."Potestà morale è il diritto, e, come si disse e converrà spesso ridire, è assurdo che la natura ne dia indistintamente e indifferentemente alla verità e alla menzogna, al bene e al male. Le cose vere ed oneste hanno diritto, salve le regole della prudenza, di essere liberamente propagate, e divenire il più che possibile comune retaggio; ma gli errori, peste della mente, i vizi, contagio dei cuori e dei costumi, è giusto che dalla pubblica autorità siano diligentemente repressi per impedire che non si dilatino a danno comune. L'abuso della forza dell'ingegno, che torna ad oppressione morale degl’ignoranti, va legalmente represso con non minore fermezza, che l'abuso della forza materiale a danno dei deboli. Tanto più che guardarsi dai sofismi dell'errore, specialmente se accarezzanti le passioni, la massima parte dei cittadini o del tutto non possono o non possono senza estrema difficoltà [...]."Per queste cagioni, senza attribuire diritti fuorché al vero e all'onesto, ella non vieta che per evitare un male più grande o conseguire e conservare un più gran bene, il pubblico potere tolleri qualche cosa non conforme a verità e giustizia".

Pio XII, allocuzione "Ci riesce": "Un'altra questione essenzialmente diversa è se in una Comunità di Stati possa, almeno in determinate circostanze, essere stabilita la norma che il libero esercizio di una credenza e di una prassi religiosa o morale, le quali hanno valore in uno degli Stati-membri, non sia impedito nell'intero territorio della Comunità per mezzo di leggi o provvedimenti coercitivi, statali. In altri termini, si chiede se il "non impedire", ossia il tollerare, sia in quelle circostanze permesso, e perciò la positiva repressione non sia sempre un dovere."Noi abbiamo or ora addotta l'autorità di Dio. Può Dio, sebbene sarebbe a lui possibile e facile di reprimere l'errore e la deviazione morale, in alcuni casi scegliere il "non impedire", senza venire in contraddizione con la Sua infinita perfezione? Può darsi che in determinate circostanze Egli non dia agli uomini nessun mandato, non imponga nessun dovere, non dia perfino nessun diritto d’impedire e di reprimere ciò che è erroneo e falso?"Uno sguardo alla realtà dà una risposta affermativa. Essa mostra che l'errore e il peccato si trovano nel mondo in ampia misura. Iddio li riprova; eppure li lascia esistere. Quindi l'affermazione: Il traviamento religioso e morale deve essere sempre impedito, quanto è possibile, perché la sua tolleranza è in se stessa immorale – non può valere nella sua incondizionata assolutezza. D'altra parte, Dio non ha dato nemmeno all'autorità umana un siffatto precetto assoluto e universale, né nel campo della fede né in quello della morale. Non conoscono un tale precetto né la comune convinzione degli uomini, né la coscienza cristiana, né le fonti della rivelazione, né la prassi della Chiesa. Per omettere qui altri testi della Sacra Scrittura che si riferiscono a questo argomento, Cristo nella parabola della zizzania diede il seguente ammonimento: Lasciate che nel campo del mondo la zizzania cresca insieme al buon seme a causa del frumento. Il dovere di reprimere le deviazioni morali e religiose non può quindi essere una ultima norma di azioni. Esso deve essere subordinato a più alte e generali norme, le quali in alcune circostanze permettono, ed anzi fanno forse apparire come il partito migliore il non impedire l'errore, per promuovere un bene maggiore."Con questo sono chiariti i due prìncipi, dai quali bisogna ricavare nei casi concreti la risposta alla gravissima questione circa l'atteggiamento del giurista, dell'uomo politico e dello Stato sovrano cattolico riguardo ad una formula di tolleranza religiosa e morale del contenuto sopra indicato, da prendersi in considerazione per la Comunità degli Stati. Primo: ciò che non risponde alla verità e alla norma morale, non ha oggettivamente alcun diritto né all'esistenza né alla propaganda, né all'azione. Secondo: il non impedirlo per mezzo di leggi statali e di disposizioni coercitive può nondimeno essere giustificato nell'interesse di un bene superiore e più vasto."Quanto alla seconda proposizione, vale a dire alla tolleranza, in circostanze determinate, alla sopportazione anche in casi in cui si potrebbe procedere alla repressione, la Chiesa – già per riguardo a coloro, che in buona coscienza (sebbene erronea, ma invincibile) sono di diversa opinione – si è vista indotto ad agire ed ha agito secondo quella tolleranza, dopo che sotto Costantino il Grande e gli altri Imperatori cristiani divenne Chiesa di Stato, sempre per più alti e prevalenti motivi; così fa oggi e anche nel futuro si troverà di fronte alla stessa necessità. In tali singoli casi l'atteggiamento della Chiesa è determinato dalla tutela e dalla considerazione del bonum comune, del bene comune della Chiesa e dello Stato nei singoli Stati, da una parte, e dall'altra, del bonum comune della Chiesa universale, del regno di Dio sopra tutto il mondo".[1]

Non si concilia con i documenti sopra citati la dottrina della "Dignitatis Humanae" riguardo questa materia. Infatti nel n. 2 si legge: "Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto della libertà religiosa. Il contenuto di una tale libertà è che gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata".

Il testo è chiaro e a rigore dispensa da commenti. C'è, secondo la Dichiarazione, un vero diritto[2] alla libertà religiosa nel senso indicato. L'immunità dalla coercizione è presentata come un diritto di tutti in relazione a tutti: individui, gruppi e Stato.

Si noti, perciò, che la Dichiarazione non considera situazioni concrete anche se molto frequenti che consiglierebbero la permissione, la tolleranza del culto falso. Al contrario, il testo prescinde dai fatti concreti e stabilisce come principio che ogni uomo ha il diritto di agire secondo la propria coscienza, in privato come in pubblico, in materia religiosa.

I limiti alla libertà religiosa stabiliti dalla Dichiarazione ("entro i dovuti limiti") non sono sufficienti, alla luce dell'insegnamento tradizionale dei Papi, per liberarla dai difetti segnalati[3].

Più avanti il testo conciliare continua: "Questo diritto della persona umana alla libertà religiosa deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile nell'ordinamento giuridico della società".

Il testo è chiaro. Il motivo per cui la Dichiarazione desidera che la libertà religiosa, nei termini indicati, si converta in diritto civile, consiste nel fatto che, già prima di qualsiasi disposizione legale, l'uomo avrebbe questo diritto. Si tratterebbe perciò di un vero diritto naturale[4]. Ebbene, questo principio si oppone all'insegnamento dei Papi precedenti.

Quel che causa perplessità è il fatto che la "Dignitatis Humanae" non soltanto difende la libertà religiosa in termini che discordano con la tradizione, ma afferma "ex professo" – peraltro senza addurre le prove – che la sua posizione non si scontra con gli insegnamenti tradizionali: "E poiché la libertà religiosa, che gli esseri umani esigono nell'adempiere il dovere di onorare Iddio, riguarda l'immunità dalla coercizione nella società civile, essa lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l'unica Chiesa di Cristo".

Ora, la tradizionale dottrina cattolica circa il dovere morale degli uomini e delle società in rapporto alla Chiesa Cattolica, ha sempre insegnato che la vera religione deve essere favorita e sostenuta dallo Stato, mentre il culto pubblico e il proselitismo delle false religioni devono essere impediti, se necessario con la forza (malgrado possano, evidentemente, essere tollerati in considerazione di determinate circostanze concrete). E questo la tradizionale dottrina cattolica ha sempre insegnato essere un dovere morale, nel senso esatto del termine. E qualcosa che le società, come creature di Dio, devono in modo assoluto alla religione vera.

Nel numero 2 della "Dignitatis Humanae", si legge: "A motivo della loro dignità[5] tutti gli esseri umani, in quanto sono persone, dotate cioè di ragione e di libera volontà, e perciò investiti di personale responsabilità, sono dalla loro stessa natura e per obbligo morale tenuti a cercare la verità, in primo luogo quella concernente la religione. E sono pure tenuti ad aderire alla verità una volta conosciuta e ad ordinare tutta la loro vita secondo le sue esigenze. Ad un tale obbligo, però, gli esseri umani non sono in grado di soddisfare, in modo rispondente alla loro natura, se non godono della libertà psicologica e nello stesso tempo dell'immunità dalla coercizione esterna. Non si fonda quindi il diritto alla libertà religiosa su una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura. Per cui il diritto ad una tale immunità perdura anche in coloro che non soddisfano all'obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa, e il suo esercizio, qualora sia rispettato l'ordine pubblico informato a giustizia, non può essere impedito".

È evidente, perciò, che la Dichiarazione non rivendica la libertà religiosa soltanto per gli adepti di altre religioni, ma per tutti gli uomini. Pertanto, anche per quelli che non abbracciano nessuna religione e per quelli che negano l'esistenza di Dio. Anche questi, secondo la "Dignitatis Humanae", possono professare pubblicamente i loro errori e fare propaganda delle loro irreligiosità. Non vediamo come la Dichiarazione possa non trovare in opposizione con la tradizione cattolica questo strano "diritto" al proselitismo ateistico.

A sostegno del suo concetto di libertà religiosa, la Dichiarazione conciliare adduce alcuni testi pontifici. Essi sono: l'Enciclica "Pacem in Terris" di Giovanni XXIII, AAS 1963, pp. 260-261; il Radiomessaggio Natalizio del 1942 di Pio XII, AAS 1943, p. 19, l'Enciclica "Mit brennender Sorge" di Pio XI, AAS 1937, p.160, l'enciclica "Libertas" di Leone XIII, Acta Leonis XIII,8 ,1888, pp. 237-238.

Esaminiamo brevemente questi quattro testi pontifici.

Quello dell'enciclica "Libertas” di Leone XIII dice così:

"Non meno celebrata delle altre è la libertà così detta di coscienza, la quale se prendasi in questo senso che ognuno sia libero di onorare Dio o di non onorarlo, dagli argomenti recati di sopra è confutata abbastanza. Ma può avere ancora questo significato, che l'uomo abbia nel civile consorzio diritto di compiere tutti i suoi doveri verso Dio senza impedimento alcuno. Questa libertà vera e degna dei figli di Dio, che mantiene alta la dignità dell'uomo, è più forte di qualunque violenza ed ingiuria, e la Chiesa la reclamò e l’ebbe carissima ognora".

Può un tale testo costituire una genuina difesa della libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per il seguace di qualsiasi religione? L'espressione "nulla re impediente" dà a questo testo il significato di una libertà religiosa nel senso sopra indicato?

Il senso reale del testo non avalla una simile interpretazione. Infatti, parlando della libertà per seguire la volontà di Dio ed eseguire i Suoi ordini, il testo colloca faccia a faccia l'uomo da una parte, la volontà di Dio e i Suoi ordini dall'altra. E chiede per l’uomo la facoltà di eseguire questa volontà e questi ordini senza impedimenti. Si capisce subito che il testo parla della volontà di Dio e dei suoi ordini come si presentano ufficialmente ed obiettivamente. D'altronde, l'interpretazione favorevole al testo della "Dignitatis Humanae" sarebbe talmente opposta a tutto il contesto dell'Enciclica che è difficile comprendere come possa valersi di esso il testo conciliare. Leone XIII, che aveva appena difeso la "repressione" contro quelli che oralmente o per scritto diffondono l'errore (op. cit. p. 196), non potrebbe poi contraddire se stesso!

Il senso della libertà ivi difeso da Leone XIII è chiaro. Come dice lo stesso testo, si tratta del diritto di " seguire la volontà di Dio e di compiere i Suoi precetti" d'accordo con " la coscienza del dovere". Questa libertà, secondo la stessa Enciclica, ha "per oggetto un bene conforme alla ragione" (n. 6, cfr. nn. 69); non si oppone al principio per cui la Chiesa concede diritti soltanto "a quello che è vero e onesto" (n. 41); ed è qualificata come "legittima e onesta" (n. 16), per opposizione alla libertà di cui parlano i liberali radicali o moderati.

Inoltre il contesto prossimo del passo della "Libertas" che stiamo analizzando, dà ancora più risalto al suo vero significato che non è quello che la "Dignitatis Humanae" gli vuol attribuire.

Infatti, la Commissione del Segretariato per l'Unione dei Cristiani, citando il testo testé analizzato (cfr. opuscolo "Schema Declarationis de Libertate Religiosa",1965, p. 19), ha trascritto solo il passo che sopra abbiamo riportato. Se questa citazione si fosse estesa ancora per qualche rigo, si sarebbe visto subito che il passo non si riferisce alla libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna contro la diffusione di religioni false. Poiché, di seguito, la "Libertas" dice:

"Siffatta libertà rivendicarono con intrepida costanza gli Apostoli, la sancirono con scritti gli Apologisti, la consacrarono gran numero di Martiri col proprio sangue".

Ora, la libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per le religioni false, la stessa "Dignitatis Humanae" non la difende come insegnata espressamente dagli Apostoli, ma dichiara soltanto che " ha radici nella rivelazione divina". Come potrebbe perciò dire Leone XIII che gli Apostoli costantemente rivendicavano per sé questa libertà?

E, soprattutto, come potrebbe Leone XIII dire che "una moltitudine innumerevole di Martiri" ha consacrato questa libertà col proprio sangue? Non abbiamo notizia di nessun martire che sia morto per difendere il "diritto" dei nicolaiti, degli gnostici, degli ariani, dei protestanti o degli atei a diffondere i loro errori. E, soprattutto, sarebbe singolare parlare di una "moltitudine di martiri" che abbiano versato il loro sangue con tale intenzione. Torna perciò evidente che il tratto citato della "Libertas" non riguarda la libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per i divulgatori dell'errore.

Immediatamente all'inizio del paragrafo seguente, Leone XIII dichiara:

"Nulla di comune ha [questa libertà cristiana] con lo spirito di sedizione e di rea indipendenza, né deroga punto al debito ossequio verso il pubblico potere, il quale intanto ha diritto di comandare e obbligare in coscienza, in quanto non discorda dal potere di Dio, e nell'ordine stabilito da Dio si mantiene. Ma quando si comandano cose apertamente contrarie alla divina volontà, allora si esce da quest’ordine e si va contro al volere divino e quindi non obbedire è giusto e bello".

Ora, l’ "ubbidienza dovuta al pubblico potere" e il diritto dei cittadini di disubbidire alle leggi umane ingiuste non dimostrano la libertà religiosa, nel senso di immunità da coercizione esterna nella pratica delle false religioni. Ciò riguarda la vera libertà, che è la facoltà di fare il bene, di seguire la volontà di Dio, di praticare la religione cattolica, senza essere in questo impedito da nessuno.

Più avanti, il testo della "Libertas" è ancora più chiaro:

"Ai liberali al contrario, che fanno padrone assoluto e onnipotente lo Stato, e che inculcano di vivere senza curarsi minimamente di Dio, questa libertà, congiunta a onestà e religione, è affatto ignota; tantoché ciò che altri faccia per mantenerla è, a giudizio loro, delitto e attentato contro l'ordine pubblico".

Ora, sarebbe totalmente assurdo dire che i liberali sono contrari alla libertà religiosa nel senso di immunità da coercizione esterna per la diffusione delle religioni false. Si rende chiaro, perciò, che Leone XIII propone ivi quella libertà "legittima ed onesta" da lui stesso definita e difesa precedentemente nella stessa Enciclica (cfr. p. 186), nel cui nome possiamo e per principio dobbiamo opporci alle leggi ingiuste.

Queste considerazioni sul testo della "Libertas", citato dalla "Dignitatis Humanae", rendono facile la comprensione anche del vero senso degli altri passi che la Dichiarazione conciliare cita nello stesso luogo.

Quando la "Mit Brennender Sorge" rivendica, contro il nazismo, il diritto del fedele a conoscere e praticare la religione[6], il testo di fatto non afferma che l'errore gode dell'immunità nell'ordine civile. D'altronde, sarebbe inconcepibile che, in quattro brevi righe, Pio XI pretendesse difendere una nuova nozione cattolica di libertà, in opposizione con i Papi precedenti. È evidente che, nello stesso modo in cui Leone XIII ha proclamato, in nome di questa libertà, il diritto di resistere alle leggi ingiuste e oppressive dei governi liberali, così anche Pio XI ha proclamato, in nome di questa stessa libertà, il diritto di resistere al nazismo.

E quando Pio XII, durante la seconda Guerra Mondiale, con una semplice frase ha rivendicato, tra i diritti fondamentali delle persone, " il diritto al culto di Dio privato e pubblico, compresa l'azione caritativa religiosa"[7], il testo del suo Radiomessaggio non affermava – come abbiamo già osservato a proposito della "Mit Brennender Sorge" – il diritto al culto falso reso a Dio in una religione non vera. Al contrario, il suo senso naturale è che all'uomo sia riconosciuto il diritto di rendere a Dio il vero culto, una volta che questo soltanto è il culto a Lui dovuto.

Inoltre, è evidente che Pio XII non intendeva modificare la dottrina cattolica riguardo a questa materia, ma difendeva soltanto la libertà "legittima e onesta" tanto chiaramente spiegata da Leone XIII. Tanto più che Pio XII, nell'allocuzione "Ci riesce", dove ha trattato "ex professo" della questione, nega qualsiasi diritto a ciò che non corrisponde alla verità e alla norma morale.

Lo stesso dicasi del brano di Giovanni XIII citato dalla "Dignitatis Humanae". Esso dice:

"In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim publice profiteri".

Poiché il testo dice: "secondo i retti dettami della propria coscienza", e non "secondo i dettami della propria coscienza retta" (come hanno voluto certuni), si rende chiaro che Giovanni XXIII parla qui nello stesso senso di Leone XIII nella "Libertas". Questa interpretazione si impone ancora più chiaramente se consideriamo che, per chiarire il senso del passo indicato, Giovanni XXIII trascrive, nello stesso testo principale della "Pacem in Terris", una pagina di Lattanzio e una di Leone XIII. Quella di Lattanzio si riferisce al "rendere giusti e dovuti onori a Dio"[8], mentre quella di Leone XIII è esattamente la stessa che abbiamo sopra commentato (“Haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas…”).

Al termine di questo studio, giudichiamo opportuno risolvere un'obiezione che potrebbe essere formulata come segue:

La Dichiarazione "Dignitatis Humanae" è stata approvata dalla maggioranza dell'Episcopato. Non sarebbe perciò garantita dal carisma dell’infallibilità o almeno, come documento del Magistero Ordinario, non obbligherebbe tutti fedeli?

Rispondiamo con le seguenti osservazioni:

1) Come è stato ufficialmente dichiarato, il Concilio Vaticano II non ha avuto intenzione di fare nuove definizioni solenni. Perciò anche la Dichiarazione "Dignitatis Humanae" non è garantita dal carisma dell'infallibilità, inerente alle definizioni solenni.

2) Ciò nonostante, una risoluzione presa dalla maggioranza dell'Episcopato riunito in Concilio e approvata dal Sommo Pontefice obbliga tutti i fedeli, anche se non viene con la garanzia dell'infallibilità.

3) Quest'obbligo però cessa, come succede con la"Dignitatis Humanae", quando si verificano nello stesso caso le due seguenti condizioni: a) è manifesto che l'Episcopato universale non ha avuto l'intenzione di vincolare in maniera definitiva le coscienze, e inoltre, b) è anche chiaro che tale documento dell'Episcopato universale è in contrasto con una dottrina già data come certa dal Magistero Ordinario di una lunga serie di Papi.

A cura di Claudia Marchini

[1] Nello stesso senso si veda ancora: Pio VI, Carta "Quod Aliquantun”, in La Paix Intérieure des Nations, pp.4-5; Enc. “Adeo Nota”, ibidem, p. 7; Pio VII, Carta Apost. “Post tam diuturnas”, ibidem, pp. 18-19; Gregorio XVI, Enc. “Mirari Vos”, Denz.-Sch. 2731 ss; Pio IX, Enc. “Singulari Nos”, in La Paix Int. Des Nat., p. 29, Leâo XIII, Enc “Humanum Genus”, in Doctrina Pontificial, vol. II, B.A.C., p. 168; Enc. “Immortale Dei”, ibidem, pp. 193-194, 204-205, 207-208; Sao Pio X, Carta “Vehementer Nos”, ibidem, pp. 384-385, Pio XI, Enc. “Quas primas”, ibidem, p. 504; Carta “Ci si è domandato”, ibidem, vol. V, p. 125, Enc. “Non Abbiamo Bisogno”, ibidem, vol. II, p. 594; Pio XII, Carta ao Episcopado Basiliero, AAS, 1950, p. 841.

Come si vede, i Papi hanno insegnato tassativamente che la propaganda delle religioni false dev’essere "impedita", "repressa" ("Ci riesce"), se necessario pertanto con coercizione esterna. Essendo così, non è soltanto l'errore astrattamente considerato che manca di diritti ("Libertas", p. 196; "Ci riesce"), ma anche le persone concrete che diffondono l’errore in materia religiosa ("Syllabus" di Pio IX, proposizione 78, Enc. "Libertas", p. 196).
D'altra parte, i Papi non hanno condannato soltanto la libertà religiosa assoluta e illimitata, che offende la moralità e l'ordine pubblico (Enc. "Libertas"). Ma hanno dichiarato espressamente che la diffusione dell'errore, in quanto tale, deve essere impedita, anche nei casi in cui non pregiudichi il cosiddetto ordine pubblico (Enc. “Quanta cura”, "Libertas", e "Ci riesce").

[2] Nell'occasione dei dibattiti conciliari sulla libertà religiosa, alcuni autori tradizionalisti, desiderosi di dare una spiegazione ortodossa allo schema, cercarono di difendere la tesi che, in un senso o nell'altro, gli adepti delle false religioni godono di un vero diritto a praticare pubblicamente e diffondere la loro religione. Registriamo qui due di questi tentativi.

Il P. Marcelino Zalba S.J. difese la tesi che la coscienza invincibile erronea genera veri diritti, anche se secondari, cioè che cedono davanti al diritto superiore del cattolico, il quale possiede la verità oggettiva ed intera (Cf. "Gregorianum", 1964, pp. 94-102; "Periodica", 1964, pp. 31-67). Questa tesi non ci sembra in armonia né con i principi del diritto naturale, né con gli insegnamenti dei Papi precedenti. L'errore, in quanto tale, non può generare veri diritti di nessun genere, ma soltanto diritti putativi.

Mons. Temino ha proposto la teoria, secondo la quale chi non conosce il cattolicesimo o non è persuaso della sua verità, ha il diritto di professare la sua religione, nella misura in cui questa contiene il diritto naturale o ad esso non si oppone. Ma tale diritto cede davanti alla religione cattolica (La conciencia y la Liberdad Religiosa, Burgos, 1965, p.72). Un'analisi approfondita di questa posizione eccederebbe i limiti che ci siamo proposti in questo studio. Basti qui osservare che la teoria di Mons. Temino non giustificherebbe in nessun modo quello che è il punto centrale della "Dignitatis Humanae": l’affermazione di un vero diritto all'immunità da coercizione con la religione cattolica.

[3] Quali sono i “limiti dovuti” entro i quali c'è il "diritto" di immunità da coercizione esterna in materia religiosa?

L'argomento è trattato "ex professo" nel n. 7 della "Dignitatis Humanae": l’esercizio della libertà religiosa non deve pregiudicare la composizione pacifica dei diritti di tutti cittadini, né l'onesta pace pubblica basata sulla vera giustizia e nemmeno la moralità pubblica.

Sulla scorta dei documenti di una serie di Papi, è evidente che le religioni false non hanno il diritto né all'esistenza né alla propaganda. Non si può perciò parlare di un vero diritto all'immunità da coercizione nell'ordine civile. Stando così le cose, il problema dei limiti di un tale diritto è ozioso: dove non c'è il diritto, non si pone neppure la questione dei suoi limiti.

Ci sia pertanto lecito osservare che la "Dignitatis Humanae" propone per la libertà in materia religiosa gli stessi limiti che la "Dichiarazione dei diritti dell'uomo" dell'ONU stabilisce per l'esercizio della libertà di coscienza e di religione, e che riscontrano, più o meno, nelle Costituzioni liberali delle nazioni moderne, ispirate ai principi della Rivoluzione Francese.

Inoltre, merita qui una nota speciale l’impostazione pluralistica della "Dignitatis Humanae", che per sua natura non si rivolge soltanto ai cattolici, ma orienterà anche i non cattolici (governanti o privati) in materia di libertà religiosa. Così, quando essa parla di "composizione pacifica di diritti", a quali diritti si riferisce? Pretende la "Dignitatis Humanae" presupporrebbe ammessi da tutti, come norma della convivenza sociale, i postulati del diritto naturale? La Dichiarazione conciliare guadagnerebbe molto se lo dicesse chiaramente. In effetti, data l'ampiezza con cui la "Dignitatis Humanae" definisce la libertà civile in materia religiosa, perché mai essa escluderebbe, per esempio, il concetto che hanno i marxisti della religione? Al contrario, perché escluderebbe il concetto di "onesta pace pubblica", "vera giustizia" predicati per esempio dai governi liberali o dai governi totalitari? La mancata definizione nella "Dignitatis Humanae" dei limiti del "diritto" di immunità da coercizione esterna in materia religiosa (Diritto questo che d'altronde non esiste) è un elemento che in pratica viene a favorire certi movimenti eterodossi nella loro lotta contro la Santa Chiesa.

[4] Nell'aula conciliare, parlando in nome della Commissione del Segretariato per l'Unità dei Cristiani, Mons. de Smedt dichiarò: " Libertas seu immunitas a coercitione, de qua agitur in Declaratione, non [...] agil de relationibus inter fideles et auctoritates in Ecclesia" (Schema Declarationis de Libertate Religiosa,1965, p. 25). Ben sappiamo la grande importanza che hanno queste parole per l'interpretazione del documento conciliare. Ciò nonostante, non possiamo esimerci dal lamentare qui la grande confusione che certe espressioni della "Dignitatis Humanae" introducono nella dottrina concernente il potere coercitivo della Chiesa sui suoi sudditi.

Perché mai il pensiero di Mons. de Smedt non è stato incluso nel testo conciliare? Questa omissione, già di per sé, in un testo che vuole trattare "ex professo" dell'immunità da coercizione esterna in materia religiosa e che fa l'analisi particolareggiata delle conseguenze di tale immunità, porta naturalmente il lettore a pensare che anche la Chiesa non può esercitare coercizione esterna sui suoi sudditi.

Inoltre, la Dichiarazione difende la "libertà sociale e civile" in materia religiosa (sottotitolo, et passim). Ora, la parola "sociale", nel suo senso comune ed anche tecnico, comprende anche la Chiesa.

Il testo conciliare proclama in termini talmente tassativi ed universali il cosiddetto "diritto", all'immunità da coercizione esterna in materia religiosa, che nella sua sana logica non si vede come conciliarlo con il diritto della Chiesa ad esercitare coercizione sui suoi sudditi (imporre pene, ecc.). Poiché come potrebbe la Chiesa contraddire un diritto che è presentato con tutte le caratteristiche di un diritto naturale?

Nel numero 1 della "Dignitatis Humanae", leggiamo: "Il Sacro Concilio professa pure che questi doveri attingono e vincolano la coscienza degli uomini, e che la verità non si impone che in virtù della stessa verità, la quale si diffonde nelle menti soavemente e insieme con vigore".

Nel contesto, il senso è chiaro: questi doveri toccano e vincolano soltanto la coscienza. Come può allora la Chiesa, logicamente, imporre pene? E, se prendiamo le parole nel loro senso naturale, come conciliare, per esempio, le pene medicinali imposte dalla Chiesa con il principio secondo il quale " la verità non s'impone se non in forza della stessa verità"?

Siccome questa questione va oltre gli obiettivi che ci siamo prefissi nel presente studio, vogliamo qui soltanto accennarla brevemente, mettendo in risalto il pericolo che ci sarebbe nell’indebolire la dottrina sul potere coercitivo della Chiesa. A questo proposito, Leone XIII ha scritto nell'Enciclica "Libertas": "Altri ammettono di fatto la Chiesa, e non potrebbero non ammetterla: non riconoscono però la natura e i diritti di società perfetta con vero potere di far leggi, giudicare, punire, ma solamente la facoltà di esortare, persuadere, governare, chi spontaneamente e volontariamente le si assoggetta. Con tali idee snaturano l'essenziale concetto di questa divina società, ne restringono ed assottigliano l'autorità, il magistero, l'influenza..."

[5] Senza dubbio, diversi Papi hanno messo in relazione la libertà religiosa legittima e onesta con la dignità umana (cfr. Leone XIII, Enc. "Libertas", op. cit., p.202; Lettera Apostolica "Præclara Gratulationis", in La Paix Intérieure des Nations, Solesmes, pp. 215-216; San Pio X, Lett. Ap. "Notre Charge Apostolique", ibidem, pp. 254-263; Pio XI, Enc. " Quas Primas", ibidem, p. 318; Pio XII, radiomessaggio del Natale 1944, ibidem, p. 452; radiomessaggio del Natale 1949, ibidem, p. 549; allocuzione al "Katholikentag" di Vienna, in "Catolicismo" n. 24, dicembre 1952).

Tuttavia, questi Papi mai hanno dedotto dalla dignità umana qualsiasi diritto al male o all'errore; al contrario, hanno sempre insegnato che la dignità umana non è negata né violentata quando, nei dovuti casi si reprime il male. Ancora: hanno insegnato che tale repressione del male contribuisce soltanto al perfezionamento degli individui e della società e, perciò, è perfino richiesto dalla dignità umana intesa nel suo senso autentico.

Nel dedurre dalla dignità umana un vero diritto a professare pubblicamente l'errore in materia religiosa, la Dichiarazione del Vaticano II si colloca in posizione diversa da quella dei Papi precedenti. E, dottrinalmente, si mette in una posizione insostenibile per la sana logica, poiché sarebbe concepibile che la dignità umana fondi un diritto al male solo nel caso che essa in qualche modo sia fuori o al di sopra dell'ordine morale.

[6] È il seguente testo dell'Enciclica: «Der gläubige Mensch hat ein unverlierbares Recht, seinen Glauben zu bekennen und in den ihm gemässen Formen zu betätigen. Gesetze, die das Bekenntnis und die Betätigung dieses Glaubens unterdrücken oder erschweren, stehen im Widerspruch mit einem Naturgesetz» (AAS, 1937, p. 160).

Nella versione ufficiale italiana, questo stesso testo dice: "Il credente ha un diritto inalienabile di professare la sua fede e di praticarla in quella forma che ad essa conviene. Quelle leggi, che sopprimono o rendono difficile la professione e la pratica di questa fede, sono in contrasto col diritto naturale" (AAS, 1937, p. 182).

[7] Sono queste le parole del Radiomessaggio di Pio XII che figurano nella documentazione presentata al Concilio: vedere l'opuscolo Schema Declarationis de Libertate Religiosa,1965, p. 19.

[8] «Hac conducione gignimur, ut generanti nos Deo iusta et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequarum. Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et relegati sumus, unde ipsa religio nomen accepit» (AAS, 1963, pp. 260-261).

La necessità teologica ed ecclesiale di una “terza via”: né vortice “scismatico” né conformismo “allineato”

2011-04-16T09:20:00.005+02:00

[Seconda parte]

Papa Gregorio IX riceve le decretali

Risposta alle obiezioni d’ordine pratico-politico:

5) Non abbiamo mai sostenuto che tale Fraternità sia scismatica o che lo sia stata: abbiamo detto che nel suo interno ci sono tendenze in tal senso, che non sembrano affatto diminuire, e che questo dato avrebbe dovuto consigliare mons. Fellay ad accettare, anni fa, l’accordo offerto da Roma. Accordo che non era “inaccettabile” e che avrebbe lentamente stemperato gli eccessi da “pétite église” nella società religiosa. Che al suo interno vi siano esponenti che già si esprimono con attitudine gravemente scismatica è invece un dato di fatto. In generale rinviamo allo studio C. Héry, “Non lieu sur un schisme” (2005), le cui conclusioni ci paiono più che condivisibili.

6) Gli accordi dottrinali così come erano stati illustrati da S. Ecc.za Mons. De Galarreta, capo della delegazione della Fraternità, sono falliti. L’autorevole ecclesiastico il 19 dicembre 2009 nel corso della nota omelia a la Reja disse che la delegazione andava «semplicemente a dare una testimonianza di fede» o ancora «andiamo fin là (a Roma ndr) per predicare, così come sto predicando a voi» (!). Questi non condivisibili toni s’univano alla perentoria dichiarazione: «noi sappiamo molto chiaramente quello che non abbiamo assolutamente l’intenzione di fare : primo, cedere sulla dottrina e secondo, fare un accordo puramente pratico». Se Econe non ha ceduto sulla dottrina, di per sé ha fatto bene; se passasse all’accordo cosiddetto pratico, o meglio sostanzialmente canonico (ammesso che sia ancora fattibile, viste le resistenze esterne e interne maggiormente sviluppatesi), di per sé farebbe bene. Ma fare un “accordo pratico” significherebbe che c’è stato un ripensamento rispetto ai proclami sopracitati fatti a la Reja, all’omelia di Mons. Fellay a Flavigny il 2 febbraio 2010, ai contenuti del libro di Mons. Tissier, “L’etrange théologie de Benoit XVI”, sul quale è meglio stendere un velo pietoso, all’asserita impossibilità di “communicatio in sacris” con chi è sottomesso al Papa e ai Vescovi territoriali, sostenuta dal superiore di Francia abbé de Caqueray (link all'articolo), e soprattutto alla più che ufficiale dichiarazione dell’ultimo Capitolo della FSSPX (2006), che testualmente definiva un accordo pratico, senza preliminare conversione di Roma, “impossibile”. Se tale cambiamento ha avuto luogo ce ne rallegriamo, ma sarebbe serio e onesto dichiararlo.

7) Se la Fraternità procederà ad un tale accordo, accettando un Ordinariato personale, sarà magari un atto di saggezza e di romanità. Ma in tal caso dovrà fare prova d’umiltà, riconoscendo onestamente che tanti suoi proclami dello scorso decennio sulla necessità preliminare della conversione di Roma, verso la quale si andava unicamente per “predicare” la verità, erano del tutto fuori strada. L’eventuale accettazione di un ordinariato personale può non essere in contraddizione col fallimento dei colloqui dottrinali, ma significherebbe semplicemente che si è saggiamente scelto “l’accordo pratico”, finora disprezzato ed escluso in maniera categorica. Aggiungiamo che la proposta di un ordinariato personale (o similia) non sarebbe conseguenza del buon esito degli “accordi dottrinali”, ma una vecchia e mai ritirata proposta di Roma fin dal 2001-2002 (speriamo che a tutt’oggi le condizioni richieste da Roma siano limitate, almeno quanto lo erano allora e non siano diventate più esigenti - come sembrerebbe indicare la Nota ufficiale della Segreteria di Stato Vaticana del febbraio 2009). Questa vecchia e ragionevole proposta è già stata rifiutata in passato da Mons. Fellay, quando ancora la si chiamava “Amministrazione apostolica personale”. Il rifiuto della proposta fu anche comunicato alla stampa nel mese di gennaio del 2006 (cfr. La Croix del 13 gennaio 2006). Nel caso accettare oggi un tale accordo si rivelerà difficile o il prezzo da pagare sarà maggiore per le fortissime resistenze interne, sarà giusto che mons. Fellay si assuma la responsabilità di essere stato lui stesso una causa importante di tanta avversione: dopo aver disprezzato tale soluzione per un decennio e in maniera martellante, non potrà lamentarsi se molti fedeli e preti lo avranno ascoltato. E’ chiaro che sulla dichiarazione (non infallibile) “Dignitatis Humanae” n. 2, ad esempio, è difficile trovare dottrinalmente una “via mediana”, ma è sempre stato altresì chiaro che in questo momento storico il Sommo Pontefice difficilmente potrebbe imporre una nuova formulazione, pur avendo di principio la facoltà di farlo. Tuttavia Roma a suo tempo aveva proposto alla FSSPX di affiancare alla dichiarazione di accettazione del “Concilio alla luce della Tradizione” l’istituzione, contestualmente alla regolarizzazione canonica, di una Commissione bilaterale di discussione dei punti controversi, segno che il giudizio su di essi restava aperto, almeno all’epoca tale era la disponibilità (oggi, vedremo).

8) Non abbiamo affatto scordato la parabola del “figliol prodigo”, cui il padre riserva la più festosa accoglienza, tant’è che avevamo scritto che se la FSSPX farà onestamente l’accordo tutti l’aspettiamo a braccia aperte: vien da chiedersi se i nostri critici hanno letto quello che criticano, oppure se alcuni ad arte gettano fumo negli occhi. Semmai questa parabola ci sembra offensiva della Fraternità, poiché essa non è uscita dalla Chiesa né deve scusarsi – il linciaggio subito da Mons. Lefebvre non fu giusto – per ogni sofferenza patita quando era relegata “fuori casa”. Abbiamo sempre sostenuto infatti che questo stato di cose, per un certo tempo, fosse giustificato; esso era realmente coperto dallo “stato di necessità”, il quale - per definizione - non dura all’infinito. Del figliol prodigo invece dovrebbe assumere almeno l’atteggiamento umile e filiale verso il Papa e sconfessare pubblicamente alcune affermazioni, soprattutto le aberranti teorie eucaristiche dell’abbé de Caqueray e le accuse violente al Santo Padre di Mons. Tissier. Ci si obietterà che la maggior parte dei sacerdoti della Fraternità non condivide questi deliri. Benissimo. Allora che la parte romana della Fraternità trovi il coraggio d’esprimersi e di smentire tali farneticanti affermazioni. Finora nessuna voce pubblica si è levata contro l’inconcepibile dottrina che nega, ipso facto, la “communicatio in sacris” con gli Istituti Ecclesia Dei (link all'articolo). Il punto è che l’eventuale ritorno, per così dire, l’eventuale accordo, avvenga nella verità. Se realmente si crede al suo primato.

Per riassumere, ribadiamo quanto già scritto. I colloqui dottrinali, è evidente a chiunque abbia occhi per vedere, non hanno portato al risultato prefisso. Si può e si deve tentare lo stesso l’accordo canonico, che siamo convinti potrà portare del bene a tutti. Se le autorità della Fraternità non vogliono l’“amministrazione personale” già rifiutata nel 2006 o l’ “ordinariato personale” – come si dice oggi –, perché aspettano la soluzione dei problemi del Concilio, come dichiarato da Mons. De Galarreta, che lo dicano inequivocabilmente e una volte per tutte. La peggiore prospettiva, purtroppo non del tutto esclusa, sarebbe infatti quella di rinviare “sine die” la definizione della questione, barcamenandosi. Se Roma vorrà presto dare un “ultimatum” di tal genere – non è una novità, lo propone da dieci anni – sarà un segno positivo che la Santa Sede non rinuncia al potere che le spetta; ma va riconosciuto nel contempo che molte questioni teologico-dottrinali sono ancora aperte.

S. C.

La necessità teologica ed ecclesiale di una “terza via”: né vortice "scismatico" né conformismo "allineato"

2011-04-13T09:28:00.019+02:00

Giotto, San Francesco si rivolge al Papa

Nel quadro della disputa sollevata dal nostro recente editoriale siamo in dovere, come la nostra rivista si prefigge, di dare risposta ad alcuni interrogativi ed ad alcune obiezioni, violente, violentissime a volte - probabile segno che il problema denunciato era reale -, ma sempre prive di nome e cognome. Infatti né l’amor di verità degli strenui difensori di un tradizionalismo “duro”, né il desiderio d’ unità dei fautori d’un liberale “ecumenismo della Tradizione” sono stati capaci d’infondere il coraggio d’una firma. Si noti anche la strana convergenza dei due poli apparentemente opposti, ma in realtà uniti dall’avversione alla linea teologico-ecclesiale, chiara e dichiarata, da noi espressa. Davanti a questa strana attitudine vogliamo attirare l’attenzione su una “terza via”. Si può essere “romani”, e nutrire un rispetto – anche verbale – nei confronti dell’autorità ecclesiastica, ma al tempo stesso esprimere anche pubblicamente il proprio dissenso quando un pericolo per la dottrina della fede lo richieda.

Nell’intento di essere sintetici, riassumeremo i differenti interventi, alcuni d’ordine teologico, altri di tipo pratico-politico, ma con connessioni teologiche, cercando al tempo stesso di illustrare questa “terza via” di cui nel titolo di fa menzione.

Obiezioni teologiche:

1) La posizione della vostra rivista si è appiattita, come ormai quella di tutti gli istituti Ecclesia Dei, sulla difesa del testo conciliare, sostenendo che tutto, nei testi del Vaticano II, è assolutamente e indistintamente vincolante ed è da interpretare nell’ermeneutica della continuità.

2) Avete attaccato il neotomismo degli anni ’30 perché ormai anche la vostra linea teologica è quella del nuovo corso, che disprezza il rigore di quella linea di pensiero, mescolandovi le novità moderniste.

3) Voi siete sottomessi visibilmente e canonicamente ad un’autorità che indice l’incontro d’Assisi, quindi voi siete implicitamente favorevoli all’attuale ecumenismo; l’unica soluzione fedele sarebbe la vostra rottura con le autorità ecclesiastiche.

4) Non denunciate con sufficiente convinzione l’ecumenismo e soprattutto “Assisi III”.

Obiezioni d’ordine pratico-politico:

5) Avete accusato la Fraternità d’essere scismatica in ragione delle sue posizioni.

6) I colloqui dottrinali tra i teologi romani e quelli d’Êcone vanno bene, i responsabili ne sono soddisfatti.

7) La prova ne è il fatto che presto ci sarà un ordinariato personale.

8) Gli Istituti dell’Ecclesia Dei, scordando la parabola del figliol prodigo, non vogliono l’accordo di Roma con la Fraternità.

Risponderemo basandoci prima sul dato teologico, poi su quello pratico. In una prospettiva realista terremo conto del primato del vero sull’utile, senza per questo disprezzare l’ “arte politica”, nel senso aristotelico del termine, e soprattutto - come disse anche Mons. Lefebvre alla fine degli anni ’70 - tenendo conto delle varie sfumature della realtà che è irriducibile ad una sorta di “impazzimento ideologista”.

1) Le norme teologiche di valutazione cui ci atteniamo sono quelle classiche; su questo noi ci fondiamo per esprimere una posizione di assenso o dissenso su un argomento teologico non infallibilmente definito o comunque suscettibile di approfondimenti. E’ anche il Codice di diritto canonico che sottolinea la “giusta libertà di investigare e di manifestare con prudenza”, in ossequio al Magistero della Chiesa, le proprie opinioni (can. 218). La Pontificia Commissione Ecclesia Dei è infatti un organismo canonico-giuridico e non un organismo che avrebbe “sue” posizioni teologiche, come ideologicamente sostenuto dal tradizionalismo “intransigente” e dall’Osservatore Romano... Inoltre è ben noto, anche dagli statuti dell’Istituto del Buon Pastore cui appartiene il direttore di questo libero sito, che non sosteniamo l’assoluta intangibilità dei testi di tale Concilio pastorale. Essi possono essere rivisti da chi detiene la somma autorità nella Chiesa. Si tratta infatti di testi che non godono dell’infallibilità del Magistero straordinario infallibile, né di quella dell’ordinario infallibile in ogni loro frase. Sulla possibilità di tale prospettiva è sufficiente la “Nota teologica” del Concilio stesso del 16 novembre 1964 (Denz. 4350 e ss.) e su queste pagine si è espressa con sufficiente chiarezza anche l’autorevole voce di Mons. Gherardini. Ci preme tuttavia aggiungere che limitare il discorso ai documenti del Concilio, in maniera peraltro fortemente esasperata e smisuratamente ideologica, è assai riduttivo, il problema essendo ben più ampio.

2) Non abbiamo sconfessato il “neotomismo”, continuando a nutrire grande rispetto per la “Scuola”, anche quella detta “dei commentatori”. Verrebbe da chiedersi se l’obiettante sa leggere con attenzione e soprattutto con obiettività i nostri editoriali. Abbiamo riportato il facile giudizio della parte vaticana. E’ tuttavia nostro avviso che la prospettiva vada ampliata, senza assolutizzare il “neotomismo”, proprio per evitare il gioco facile di alcuni teologi moderni, che vorrebbero chiamare “disputa di scuola” ciò che meriterebbe semplicemente il nome di “errore di dottrina”. Se questi problemi e queste facili accuse, da una parte e dall’altra, si sono prodotte è perché questi “colloqui dottrinali” sono stati impostati male.

3) Essere canonicamente, quindi visibilmente, sottomessi al Romano Pontefice e ai Vescovi in comunione con Lui, non significa condividere tutti e singoli gli atti non infallibili che l’autorità fa o subisce, propone o sembra proporre. Significa rispettare la Divina Costituzione della Chiesa, pur riservandosi la facoltà di esprimere rispettosamente un dissenso teologicamente compatibile con le materie in oggetto. Soprattutto affermiamo un principio teologico, e di legge naturale: ciò che regola, ed eventualmente permette, la resistenza alla piena sottomissione alla gerarchia è l’imposizione di un ordine moralmente inaccettabile, al contrario la circostanza che la gerarchia faccia o dica cose non condivisibili non autorizza ad estendere la resistenza ad una dimensione abituale o universale.

4) In merito alla denuncia delle derive ecumeniche, quando l’Osservatore Romano ha scritto, con firma di Renzo Gattegna, che la Chiesa Cattolica deve rinunciare a convertire gli ebrei, la nostra rivista ha sottoscritto una pubblica denuncia presentata alla Congregazione per la Dottrina della Fede, già nel dicembre 2010 (un mese prima dell’annuncio d’Assisi III) e ha in seguito pubblicato un articolo in merito. Su un avvenimento tanto grave, poiché in aperta e dichiarata opposizione al magistero ecclesiastico, il dissenso s’impone ad ogni cattolico, benché non consti che una chiara voce si sia levata da quanti hanno attaccato la nostra testata di complice silenzio. Nell’evidenza di un’affermazione in contrasto aperto con la dottrina cattolica, è nostra posizione che tali errori in materia di fede siano da denunciare senza reticenze. In merito ad Assisi III restiamo in linea di principio fortemente avversi agli incontri interreligiosi, posizione pubblica e nota sia al Santo Padre sia alla Chiesa in generale, ma conoscendo il pensiero dell’allora card. Ratzinger e le sue passate affermazioni sull’impatto disastroso di questi avvenimenti, aspettiamo gli eventi per conoscere a fondo quale sia, nella “mens” del Papa, il motivo di un tale incontro. Forse legato, più di quanto si creda, all’attuale equilibrio internazionale o ad equilibri interni al mondo ecclesiastico. Vista la complessità della situazione non ci sembrano opportuni i rapidissimi commenti, e comunque gli epiteti, che sono stati riservati al successore di Pietro su siti d’area tradizionale. Impossibile poi capire la logica di chi, affermando l’indicibile gravità dell’incontro Assisi III, vuole al tempo stesso sostenere che i colloqui teologici Êcone-Roma vadano bene; in effetti, vista l’impostazione “dottrinale” che si è voluto dare a tali incontri, se vanno bene allora vorrà dire che di fatto l’attuale ecumenismo non pone problemi agli interlocutori.

[Fine prima parte]

Il fallimento dei colloqui dottrinali della Fraternità San Pio X e la questione "ordinariato tradizionale"

2011-03-29T20:28:00.015+02:00

A cura della Redazione di “Disputationes Theologicae”

La commissione teologica della FSSPX affacciata al balcone del S. Uffizio

I colloqui dottrinali tra la Santa Sede e la Fraternità San Pio X, non é più un mistero nemmeno per gli ostinati, non vanno nel senso sperato. I toni entusiasti si sono spenti e le belle speranze sembrano infrante, da un lato e dall’altro. Oltretevere sono tornate in voga espressioni che non si sentivano più da qualche tempo: alcuni dicono a chi orecchie per intendere che “la Fraternità San Pio X è allo scisma, è fuori della Chiesa”. Eppure dopo due anni di regolari discussioni bisognerà pur trovare il modo di uscirne decorosamente. Le soluzioni possibili non sono moltissime, secondo la più plausibile Roma prima dell’estate dovrebbe proporre a Mons. Fellay la sottoscrizione di un documento e con esso si offrirà la struttura canonica ideale, quella dell’Ordinariato personale con l’esenzione dai Vescovi diocesani.

Da due anni ormai si discute e i chiarimenti dottrinali e magisteriali su Concilio e post-Concilio non sono avanzati di una virgola. Fra mille proclami, a tutt’oggi non sappiamo nemmeno se Mons. Fellay ha già accettato il Concilio per farsi togliere la scomunica. Infatti non solo non è stata mai pubblicata integralmente la lettera con la quale domandava, a seguito d’accordo bilaterale, la revoca della scomunica, ma circolano ancora due testi diversi (e nessuno si vergogna): in una versione i quattro vescovi accettano fino al Vaticano II con riserve, nell’altra versione, distribuita ai fedeli in un secondo tempo, accettano solo fino al Vaticano I. Nemmeno Roma ha finora diffuso la versione ufficiale della lettera nella sua integralità, la qual cosa sarebbe già un buon punto di partenza per rendere note le rispettive posizioni, senza nascondimenti, ma per ora si preferisce - da ambo le parti - parlare di dispute dottrinali d’altissimo livello.

E’ la Fraternità ad aver preteso gli incontri dottrinali dai quali sarebbe dovuto uscire una soluzione ai problemi posti dal Vaticano II. Da ormai dieci anni infatti gioca al rialzo di fronte alle proposte di Roma, che non erano in fondo così inaccettabili come è stato detto. La Fraternità non si é accontentata di divenire un organismo canonico sui iuris, con libertà riconosciuta di discutere teologicamente l’influsso di alcune idee della teologia moderna su certi atti ufficiali, ma non infallibili, e con la facoltà di celebrare solo la “Messa gregoriana”. No, ha preteso di più: ha preteso una resa di Roma sul terreno teologico, la Sede di Pietro avrebbe dovuto pubblicamente riconoscere i propri errori davanti a Suoi sottoposti, perché si potesse parlare in seguito d’eventuale accordo canonico. Da dieci anni insomma i superiori della Fraternità scoraggiano i propri preti e fedeli, facendo apparire l’accordo senza preliminare conversione di Roma una sorta di tradimento della fede; questa politica ha dato i suoi risultati, voluti o meno non si giudica, ma sta di fatto che nel 2011 nella Fraternità c’è più ostilità all’accordo che non nel 2001, al’indomani dell’Anno Santo.

Dal 2009 parte il progetto dei colloqui fra i due schieramenti, come quando nel Medioevo s’affrontavano scotisti e tomisti, ma stavolta sarà in segreto. La Fraternità s’affretta tuttavia a ricordare che “sulla verità non si discute quindi non si faranno compromessi ”. Sceglierà quindi i suoi rappresentanti secondo un criterio che sembra essere più quello dell’austera rigidità che quello dell’affabile diplomazia. I teologi di Ecône attraverseranno le Alpi a più riprese, per aiutare Roma a convertirsi: “Noi non andiamo a Roma per fare un accordo, perché non c’è accordo possibile tra la verità e l’errore. Roma deve convertirsi. E allorquando si sarà convertita, allora decadranno gli ostacoli all’accordo canonico”. Né mons. Fellay ha mai preso le distanze da tali proclami impresentabili, essendo proferiti da chi lui stesso aveva scelto per discutere “rispettosamente” con la Santa Sede Apostolica.

Roma sembra cedere sulla “scaletta” e si impegna in questi colloqui teologici, con intenti comprensibilmente più diplomatici che scientifici. La conseguenza, come da constatazione ormai comune, é che tutta la problematica del rito tradizionale e della Tradizione in generale, non viene risolta con un concreto aiuto sul piano canonico a chi è già canonicamente riconosciuto, così incoraggiando veramente la Fraternità; al contrario si concentra il problema solo intorno al “caso” della Fraternità San Pio X. In fondo è meno impegnativo anche per Roma e si potrà sempre dire che sono dei turbolenti scismatici. Dalla decisione, che tradisce tutta una forma mentis, deriva, all’atto pratico, uno squilibrio assai poco sensato, per cui la stessa Commissione Ecclesia Dei - e con essa chi ne dipende - invece d’essere potenziata e sostenuta nella sua opera, é ridotta ad essere un diverticolo della Congregazione per la Dottrina della Fede. Tutta la sua attività e il suo ruolo sono quindi, almeno apparentemente, ridotti a favorire il buon esito degli incontri col “partito intransigente” della Fraternità. Capisca chi può, ma il risultato é grottesco : tutto la “questione tradizionale” é oggi sospesa ai capricci dell’ “ala dura” della Fraternità San Pio X. E i vescovi hanno campo libero nel non sentirsi chiamati in causa dall’affare, perché bisogna aspettare - dicono – che Roma regoli definitivamente la questione; al punto tale che L’Osservatore Romano si permette di mettere in dubbio l’ortodossia di tutti gli Istituti dipendenti dall’Ecclesia Dei, gettando su di essi - e sulla Commissione - il discredito (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2011/02/losservatore-romano-attacca-la-dominus_16.html). La situazione é dunque legata alle future scelte di Mons. Fellay, che, dopo aver disprezzato il profilo pratico, si ritrova ad essere padrone della situazione e a bloccare - in pratica - lo sviluppo dei tanto odiati “traditori”, come con disprezzo vengono definiti tutti coloro che hanno fatto la scelta di affidarsi a Roma e che sono caduti nel terribile peccato di “accordismo”.

La situazione è un po’ quella di certe guerre infami, in cui i guerriglieri sparano cannonate, fanno saltare i ponti, fanno strage del nemico, salvo poi ritirarsi sulle montagne, lasciando i civili in balia delle inevitabili rappresaglie. La San Pio X spara a altezza d’uomo dalle fortezze della sua assoluta indipendenza da qualsiasi autorità ecclesiastica, e spesso i Vescovi, facendo di tutta un’erba un fascio, fanno valere le loro ritorsioni contro gli istituti dell’Ecclesia Dei, i quali - per la scelta che hanno fatto - si ritrovano ad essere gli unici vulnerabili, con gran gioia di chi sta a guardare dalle citate “fortezze”.

Roma temporeggia, senza impegnarsi ad aiutare i suoi e le risposte sono sempre le stesse: “bisogna essere pazienti”, “non é il momento per dare garanzie canoniche agli istituti Ecclesia Dei”. Per loro adesso non c’é tempo, l’urgenza é un’altra.

In questo strano panorama eccoci ormai giunti alla fine dei colloqui, dopo due anni. Ci sono stati degli incontri, alcuni dei quali in un clima piacevole, ma, tra discussioni e pasti amichevoli, evidentemente, nessuna soluzione. Né gli uni né gli altri si sono convertiti. La Santa Sede vorrebbe assolutamente che si interpretassero i testi conciliari e successivi in armonia con la Tradizione, asserendo un’evoluzione omogenea; la controparte sostiene invece che certi contenuti conciliari sarebbero eretici (o come minimo favens haeresim), bisognerebbe quindi escluderli preliminarmente dal Magistero, e con essi buttare a mare l’intero Concilio che li ha prodotti. Sarebbe questa la “conditio sine qua non” per ogni accordo. Accontentarsi d’esprimere riserve teologiche, rimettendo il giudizio ultimo alla Santa Sede - come ha fatto il Buon Pastore -, sarebbe un tradimento. I contenuti ereticali sarebbero numerosi, a dire della Fraternità, ma l’elenco completo a tutt’oggi non é dato conoscere in maniera definitiva. E questo perché, in fondo in fondo, anche la Fraternità San Pio X sa che i testi conciliari sono più ambigui che eretici, ma per ammetterlo bisognerebbe accettare d’essere accusati di “liberalismo” dalla sua “ala dura”, secondo un vocabolario che essi stessi hanno adattato alla situazione.

L’esito dei dibattiti non ha portato ad alcuna ricucitura: i “romani” lasciano correre la voce che i teologi della Fraternità non hanno il livello richiesto e la loro formazione neo-tomista li ha fossilizzati sulle posizioni e sul linguaggio del 1930. L’accusa può non essere del tutto priva di fondamento, ma sembra un modo rapido, troppo rapido, per evitare di riconoscere i problemi dottrinali che realmente affliggono la Chiesa da almeno quarant’anni. I teologi d’Ecône, dal canto loro, sembra accusino i “romani” d’essere talmente impregnati di “nouvelle théologie” che tutte le loro formule, anche le più tradizionali, non sono condivisibili, perché possono sempre nascondere, sotto termini “accettabili”, nozioni moderniste...la qual cosa renderebbe le frasi ancor più pericolose. Un altro metodo poco corretto d’evitare un vero confronto, sebbene anch’esso possa contenere elementi di verità, atteggiandosi - senza gran rischio - a difensori inflessibili dell’ortodossia.

Ci si ritrova ora in un’ impasse per aver preteso una soluzione “dottrinale”, senza accontentarsi di chiedere reali garanzie per poter attuare serenamente quella che Mons. Lefebvre - in modo ben più saggio e ponderato - aveva definito “l’esperienza della Tradizione”. Si è voluto strafare, si è voluto “convertire Roma”. Ora che Roma non vuol lasciarsi convertire siamo alle soglie di una rottura, cui si darà l’altisonante nome di “dottrinale”, ma che in realtà sarà soprattutto il risultato d’un grave errore di superbia e di imprudenza.

La Santa Sede cercherà lo stesso una via d’uscita e proporrà probabilmente un ordinariato personale (o qualcosa di simile). A quel punto la Fraternità dovrà scegliere e non ci saranno che due alternative: entrambe tuttavia migliori della terza, l’equivoco continuo.

Nel primo caso accetterà lo statuto canonico che le sarà proposto. In tal caso, senza rinnegare le giuste battaglie condotte nel passato dovrà realmente lasciare certa psicologia sedevacantista o gallicana, con le sue tendenze da “pétite église”. Dovrà anche entrare in un ordine d’idee per cui i vescovi diocesani non sono sistematicamente da trattarsi con disprezzo, quasi fossero automaticamente dei nemici della Chiesa solo perché dicono la Messa di Paolo VI. Purtroppo gli ultimi eventi di Francia, con le sconcertanti dichiarazioni dei più autorevoli superiori della Fraternità (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2011/01/posizioni-contraddittorie-ed-ambigue.html), lasciano credere che sia già troppo tardi per sperare un cambiamento di toni. In ogni caso una tale scelta sarebbe in fin dei conti un accordo pratico, o “canonico” se si preferisce, ma nel punto a cui si è giunti e a forza di tirare la corda in tutti i sensi, esso è divenuto oggi ben più problematico rispetto a qualche anno fa.

Nell’altro caso la Fraternità rifiuterà le proposte del Pontefice, in questo caso si troverà una spiegazione ideale e si parlerà dell’impossibilità di trovare un accordo dottrinale sui testi del Concilio. Mons. Fellay dovrebbe però, per dovere di giustizia e per amor di verità, assumersi la responsabilità delle sue scelte e riconoscere che quell’accordo dottrinale - che all’epoca Roma non gli aveva chiesto - è fallito: e che proprio a causa di quelle esose richieste la situazione si è fatta oggi più complicata di ieri. Tuttavia anche questa scelta avrebbe un lato positivo, quello di finirla con le ambiguità e la doppiezza di linguaggio. Sarebbe la posizione più coerente con le ultime prese di posizione all’interno della Fraternità, che dopo l’annuncio d’Assisi III, la beatificazione di Giovanni Paolo II e le dichiarazioni del Papa sul profilattico, gridano allo scandalo e affermano che la conversione richiesta a Roma non si è avuta. Lo stato di cose ne uscirebbe chiarito : chi vorrà restare “romano” saprà finalmente cosa dovrà fare e, pur dolorosamente, non gli resterà altro che lasciare la Fraternità al vortice impazzito degli “zelanti”. Roma dirà che la Fraternità ha abbandonato definitivamente la Chiesa e già in questi giorni a Roma si riparla di grave attitudine scismatica. Ma lamentarsi dello scisma non sarà facile, quando di fatto si è resa non universalmente possibile, sicura e serena quell’esperienza della Tradizione, che non si è voluto tentare sul serio con gli organismi già esistenti. La debolezza di Roma è diventata cronica, tanto che una norma applicativa sul Motu Proprio, che doveva uscire nel gennaio 2008, forse prenderà il volo nella primavera 2011. Al tempo stesso ci si getta in faraonici progetti d’accordo con l’ “ala dura” della Fraternità, quando non si è nemmeno capaci di difendere chi l’accordo canonico l’ha già fatto. Quando si lascia cacciare da una diocesi un istituto tradizionale, riconosciuto canonicamente, solo perché ha osato insegnare un po’ di catechismo a qualche bambino, quando il “piano pastorale diocesano” preferisce affidare incarichi parrocchiali ad un gruppo di laici piuttosto che ad un prete con la tonaca perché “sarebbe assimilato ai lefebvriani”, quando capita ripetutamente che gli organizzatori della Messa gregoriana subiscano continue minacce e pressioni e si sentano costretti a dire cose che in coscienza non pensano, per potere ottenere (o per paura di perdere) l’instabile “concessione” - nel silenzio generale - è quantomeno difficile spiegare a quei genitori, a quei seminaristi e anche a quei preti che è meglio abbandonare la posizione, per certi versi confortevole e facile, rappresentata dalla Fraternità San Pio X.

Adesso sta a Roma prendere l’iniziativa e sta a Roma di non lasciarsi imporre una “pratica” linea d’azione da Mons. Fellay. Non si chiede la luna, si chiede di poter fare seriamente, ovunque e con tranquilla sicurezza, quella che Mons. Lefebvre chiamava “l’esperienza della Tradizione”. Che Roma dia almeno questa possibilità a chi già vuol farla sotto l’Autorità del Papa! Chi vuol combattere per il bene della Chiesa sia il benvenuto, se la Fraternità vuol esserci sappia che tutti l’attendono. Altrimenti sappia che il Vicario di Cristo ha gli strumenti che il Divino Fondatore gli ha dato per “salvare la Chiesa” nella crisi che essa attraversa. Non ha bisogno, per risollevare le sorti della “barca che prende acqua da tutte le parti”, di chi si crede indispensabile. Pur nel doveroso ossequio al primato della verità, è pur sempre la Chiesa che ci salva e non siamo noi, per quanto inflessibili e puri possiamo essere, a salvare la Chiesa.