6 maja 2016, Św. Jana w oleju
 |
| Ojciec Pio i Leopold Mandić – Święci konfesjonału – wystawieni w Bazylice Świętego Piotra w lutym 2016 r. |
W
ubiegłym miesiącu kwietniu, uczciwszy szczerość i uczciwość eklezjalną Świętej
Katarzyny ze Sieny, ks. prałat Antonio Livi wygłosił konferencję przy Bazylice
Świętego Jana a Porta Latina
zorganizowaną przez „Sacra Fraternitas
Aurigarum Urbis”. Transkrypcję wypowiedzi ustnej zaaprobowanej przez autora
publikujemy z pewnością, iż jej treść przyczyni się do nadania klarowności
pośród wielu laików (ale być może również pośród wielu kapłanów), którzy czują
się dzisiaj zagubieni.
Doktryna moralna i praxis duszpasterska w „Amoris
laetitia”
Drodzy
Przyjaciele,
Poprosiliście
mnie, abym wyjaśnił w prostych słowach wam, laikom – lecz widzę również w
audytorium współbraci w kapłaństwie, czyli tym samym spowiedników – dlaczego kapłan
(i teolog) jak ja, publicznie skrytykował, przy różnych okazjach i w różnych
miejscach, adhortację apostolską Amoris
laetitia papieża Franciszka. Z największą szczerością podejmuję się więc
wyjaśnienia wam treści oraz prawdziwych motywacji eklezjalnych tychże krytyk,
które są naturalnie roztropne co do tematu, pełne szacunku w formie i odpowiedzialne
co do intencji. Aby rozpocząć, zakładam to, co mówi sam Kościół w słynnym
dokumencie Kongregacji Nauki Wiary opublikowanym w 1990 r. z podpisem
ówczesnego prefekta, kardynała Józefa Ratzingera:
„Urząd Nauczycielski, mając na celu służenie
Ludowi Bożemu najlepiej jak to jest możliwe, a w szczególności ostrzegając go
przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować
w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy
drugorzędne i przypadkowe. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać
rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co przypadkowe. Gotowość do
lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w
materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinna stanowić
regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał
wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść
danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim
dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę
wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do
przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...].W każdym
razie nigdy nie może zabraknąć niewzruszonej postawy gotowości do wiernego
przyjęcia nauczania Urzędu Nauczycielskiego, która z racji posłuszeństwa wiary
powinna być postawą wierzącego. Dlatego teolog będzie starał się usilnie
zrozumieć treść, argumentację i motywy owego nauczania. Poświęci temu
pogłębioną i cierpliwą refleksję, oraz będzie gotowy do zrewidowania własnych
opinii i do przestudiowania zastrzeżeń przedstawionych mu przez kolegów. Jeśli
mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją, obowiązkiem teologa będzie
przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w
sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu
ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte
przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju,
pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób
bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony.” (Kongregacja Nauki Wiary,
Instrukcja Donum Veritatis o
powołaniu teologa w Kościele, 24 maja 1990, nn. 24; 29-30).
Znam
bardzo dobrze ten dokument, studiowałem go przez lata. Użyłem go przede
wszystkim, aby zadenuncjować nadużycie tytułu „teologa” ze strony osoby
buntującej się z zasady przeciwko definitywnemu nauczaniu i pretendującej do
re-formulacji chrześcijańskiego dogmatu (Vera
e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da
un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo
da Vinci, Rzym 2012). Lecz obecnie odnieść
się muszę właśnie do tego dokumentu, aby uwierzytelnić moje krytyczne wystąpienia
wobec tylu dwuznaczności (w ukierunkowaniu duszpasterskim) i wobec oczywistego zbaczania
relatywistycznego (w doktrynie moralnej), które charakteryzuje, niestety, wiele
gestów i wiele wypowiedzi tego Papieża, a w szczególności posynodalną adhortację
apostolską Amoris laetitia. Te krytyczne uwagi ewokowane są tylko i zawsze ze
względu na odpowiedzialność eklezjalną, która angażuje mnie – jako kapłana i
jako teologa – przede wszystkim wobec wiernych manifestujących publicznie swój
niepokój, zaś prywatnie zawierzających mi o dezorientacji istniejącej w ich
własnych sumieniach, być może czasem nawet dochodzącej aż do utraty znaczenia
grzechu. Znaczenie grzechu jest zaś świadomością, iż wszyscy jesteśmy
grzesznikami, którzy to, wszedłszy na ścieżkę wewnętrznego nawrócenia, mogą
otrzymać łaskę sakramentalną, jedyną mogącą nas wykupić i doprowadzić do
zbawienia wiecznego.
Wychodzę
z założenia, że „ocena teologiczna” tego dokumentu pontyfikalnego jest właśnie
taka, jak ta wskazana w nr 30 deklaracji Donum
veritatis, tak więc ograniczam moje krytyki do „formy” adhortacji i do jej
stosowności duszpasterskiej, wziąwszy pod uwagę przesłanki
historyczno-eklezjalne i konsekwencje w formacji sumienia wiernych. Przesłanki historyczne
są wielce znaczące: Papież przyjął jedną z opinii formalnie przedstawionych
przez ojców synodalnych (tę należącą do kardynałów Schönborn, Marx, Baldisseri
i Kasper, i biskupów Forte i Semeraro, wszyscy oni przychylni radykalnej
zmianie praktyki duszpasterskiej i jej założeń doktrynalnych), nie wziął zaś w najmniejszym
stopniu pod uwagę opinii tych (jak kardynałowie Müller, Caffarra, Burke, De Paolis,
Sarah), którzy usilnie krytykowali hipotezę zezwolenia na udzielanie Komunii
Świętej wiernym będącym w stanie „publicznego zgorszenia” wynikającego z powodu
rozwodu przed sądem cywilnym, z powodu ustanowienia współżycia more uxorio (które kanonicznie definiuje
„publiczny konkubinat”) i z powodu zakontraktowania nowego, nieważnego i
fikcyjnego małżeństwa, a to zawsze przed sądem cywilnym.
Ze
względu na te konkretne okoliczności, posynodalna adhortacja apostolska była
dokumentem wielce oczekiwanym w celu poznania wskazówek Kościoła po dwóch
Synodach biskupich na temat rodziny, jak i wobec ciągu interpretacji ze strony
biskupów przychylnych zachowaniu obecnej dyscypliny oraz ze strony tych, którzy
prosili o radykalną zmianę. Lecz oczekiwanie na wyjaśnienie zostało
zawiedzione.
Niektóre
części dokumentu papieskiego – te, które są poświęcone objaśnieniu nowych
kryteriów duszpasterskich – charakteryzuje dwuznaczność wypowiedzi. Dwuznaczność ta rodzi bardzo
poważne niejednoznaczności interpretacyjne dotyczące właśnie tego, co Franciszek
chce, aby w praktyce czynione było, kiedy trzeba zadecydować o tym, co należy zasugerować
lub nakazać wiernym wyrażającym chęć przyjęcia Eucharystii pomimo znajdowania
się w sytuacji nieregularnej. Pojęcia „miłosierdzie”, „towarzyszenie” i
„rozeznanie”, nawet jeśli powtarzane tyle razy, nie są nigdy wytłumaczone w
taki sposób, aby dać do zrozumienia, czy są one znakiem całkiem nowej praxis (w takim przypadku mieliby rację
ci, którzy mówili o „rewolucyjnej nowości”), czy też są po prostu synonimami
tego, co obowiązujące prawa kościelne i dokumenty ostatniego Soboru nazywają
„miłością duszpasterską”. W tym przypadku nie byłoby to zasadniczo różne od
tego, co znajduje się w doktrynie teologiczno-praktycznej Doktora Kościoła,
jakim jest Święty Alfons Maria de Liguori (autor między innymi Praxis confessarii ad
bene excipiendas Confessiones), której to pozytywne potwierdzenie duszpasterskie
jest dobrze widoczne w przykładzie świętych (pomyśleć o Proboszczu z Ars w XIX
w. albo o Ojcu Pio i o Ojcu Leopoldzie w XX w.).
Co więcej, gorzka lecz
ogólnikowa polemika Papieża przeciwko tym, którzy jego zdaniem mieliby być
rygorystami o twardym sercu, formalistami bez miłości, wręcz „faryzeuszami”,
daje do zrozumienia, iż Papież nie tylko sprzyjał jednej z dwóch opinii
zaistniałych w dyskusjach synodalnych – tej należącej do reformatorów – lecz
również odebrał wszelką wiarygodność tym, którzy zaprezentowali wyważone i
udokumentowane zastrzeżenia wobec propozycjom reformy (i pomyśleć, że wśród
tych przeciwników był nawet prefekt
Kongregacji Nauki Wiary!). Co więcej, wielu biskupów, wykorzystując (chcianą)
dwuznaczność dokumentu pontyfikalnego, pośpieszyło ogłosić, że Papież wraz z tą
adhortacją apostolską właśnie uprawnił „miłosierną” praktykę (czyli pozwalającą
na zbyt wiele, czy też laksystyczną, albo jeszcze lepiej nieodpowiedzialną), na
którą pozwolili już oni w swoich własnych diecezjach, w nieposłuszeństwie
obowiązującym prawom kanonicznym.
W
tym samym czasie amerykański kardynał Burke i kazachski biskup Schneider
deklarowali dziennikarzom, iż adhortacji apostolskiej papieża Franciszka nie
należy brać jako dokumentu Magisterium, tak wiele posiadała niejasnych lub
nawet błędnych odniesień doktrynalnych. Krótko mówiąc, uczyniono, aby katolicka
opinia publiczna uznała, iż Papież zechciał znieść chrześcijańską doktrynę na
temat nierozerwalności małżeństwa i potrzeby bycia w stanie łaski do przyjęcia Komunii Świętej.
Wobec tej (rzekomej) „rewolucji” dogmatycznej wiele osób doświadczyło
przerażenia mniemając, że papież Franciszek został oszukany przez swoich
doradców i faworyzował heterodoksję, gdy tymczasem inni uradowali się uważając,
że Kościół odłożył wreszcie na bok ortodoksję konserwatorów, aby przyznać pełną
wolność najbardziej posuniętym doktrynom teologicznym, które są bardziej
odpowiednie nowym czasom i mentalności dzisiejszego człowieka.
Kościół
w swojej dwudziestowiecznej historii przeżył wiele dramatycznych kolei losu.
Historia kościelna zna różne epoki zamętu i schizmy, a nawet papieży, którzy
zgorszyli swoim zachowaniem. Papież Franciszek oczywiście nie robi tego swoim zachowaniem
osobistym, lecz doktryna teologiczna którą faworyzuje, owszem, ona gorszy w
biblijnym tego słowa znaczeniu, w tym sensie, że jest „kamieniem upadku” dla wiary
dla prostych ludzi i że dezorientuje sumienia wielu.
Ten
zamęt i ta dezorientacja sumienia zwykłych wiernych jest rezultatem – może
chcianym, może nieprzewidzianym, nawet jeśli łatwo przewidywalnym – dwuznaczności
strukturalnej dokumentu pontyfikalnego. Jest to też motyw, dla którego o nim
mówię, uwypuklając jego krytyczne aspekty: nie robię tego po to, aby wykazać
brak szacunku Magisterium, ani też aby wziąć stronę konserwatorów przeciwko
progresistom w dyspucie ideowej, która gnębi Kościół już tyle czasu; i tym
bardziej nie po to, aby doktrynie Papieża – który to z boskim autorytetem
powinien wyrażać i interpretować dogmat wiary – chcieć przeciwstawić doktrynę
teologiczną będącą moim osobistym zdaniem: lecz tylko z powodu
odpowiedzialności duszpasterskiej wobec wiernych. Taka sytuacja tylko może
spowodować bardzo poważne szkody w sumieniu wiernych, podzielonych pomiędzy
obowiązkiem posłuszeństwa wobec kościelnego autorytetu, gdy rozkazuje on w
sposób wyraźny i godziwy, a obowiązkiem uszanowania boskiej natury znaków
sakramentalnych, unikając wszelkiego ryzyka profanacji i świętokradztwa.
Zwracam
się z żarliwym apelem do was tu obecnych: nie myślcie, że w materii Sakramentów
(Małżeństwa, Spowiedzi i Komunii Świętej) dokument pontyfikalny zobowiązuje was
do wierzenia w coś innego niż to, w
co zawsze wierzyliście, ani do robienia
czego innego niż to, co zawsze robiliście. Przeciwnie, powiem więcej.
Adhortacja apostolska nie jest nowym prawem kościelnym: nie nakazuje ona nic
nikomu w Kościele Katolickim; jest w rzeczy samej tylko adhortacją,
zaproszeniem, zachętą zwrócą w stronę Pasterzy (biskupów i prezbiterów), aby
sprawowali swoją posługę z uwagą na specyficzne sytuacje ich wiernych,
pomagając im poprzez osobiste kierownictwo duchowe („forum wewnętrzne”), a to
zawsze z duchem miłosierdzia. Tak więc, to przede wszystkim kapłani mający pieczę
nad duszami muszą aplikować w ich codziennej posłudze (katecheza i udzielanie
sakramentów) kryteria wskazane przez Papieża. To ja, a wraz ze mną wszyscy
współbracia w kapłaństwie, pod przewodnictwem swojego biskupa, którzy musimy
przyjąć i wprowadzić te rady duszpasterskie nie odkładając na bok – a nikt nie
może mi tego nakazać, i Papież tego mi nie nakazał – kryteriów teologiczno-moralnych
i obowiązujących norm kanonicznych, to znaczy podstawowych kryteriów, zawsze
ważnych, z którymi aż do dzisiaj wykonywałem posługę Spowiedzi Świętej, przez
moje 55 lat kapłaństwa. Te kryteria nie pozwalają mi źle rozumieć (albo rozumieć
według interpretacji „reformatorów i progresistów”) niektórych dwuznacznych
ustępów adhortacji apostolskiej, którą teraz przeczytam wraz z Wami, aby potem
przedstawić jej jedyną dopuszczalną interpretację z punktu widzenia praxis sakramentalnej szanującej dogmat
i zasady moralne ustanowione definitywnie przez Kościół.
Czytam
przede wszystkim paragraf 305:
„Ze względu na uwarunkowania i czynniki
łagodzące możliwe jest, że pośród pewnej obiektywnej sytuacji grzechu osoba,
która nie jest subiektywnie winna albo nie jest w pełni winna, może żyć w łasce
Bożej, może kochać, a także może wzrastać w życiu łaski i miłości, otrzymując w
tym celu pomoc Kościoła” (Franciszek, Adhort. apost. Amoris Laetitia, par.
305).
W
tym miejscu dokument jest opatrzony przypisem:
„W pewnych przypadkach mogłaby to być również
pomoc sakramentów. Dlatego „kapłanom przypominam, że konfesjonał nie powinien
być salą tortur, ale miejscem miłosierdzia Pana” [...] Zaznaczam również, że
Eucharystia „nie jest nagrodą dla doskonałych, lecz szlachetnym lekarstwem i
pokarmem dla słabych” [Adhort. apost. Evangelii gaudium 24 listopada 2013, 44 i
47:AAS 105, 2013, 1038-1039]” (Franciszek, Adhort. apost. Amoris Laetitia, par. 305, przyp. 351).
Paragraf
i przypis są zamieszczone w rozdziale VIII poświęconym „sytuacjom
nieregularnym”, to znaczy współżyciu, a przede wszystkim nowym związkom
cywilnym po rozwodzie, gdy istnieje poprzednie małżeństwo kanonicznie ważne. W
tekście odwołuje się do hipotezy sytuacji obiektywnie nieuporządkowanej
(rozwodnik, który zawarłby małżeństwo cywilne), lecz którego podmiot (katolicki
wierny rozwiedziony z zawartym nowym małżeństwem) sprawia wrażenie, iż nie jest
tego świadomy. Postawiwszy taką hipotezę, Papież sugeruje udzielanie
Sakramentów Pojednania i Eucharystii jako narzędzie duszpasterskie dla tej
szczególnej okoliczności. Sugestia ta ma sens tylko jeśli w podniesionym
przypadku rozwodnik ponownie poślubiony jest uznany za znajdującego się w stanie łaski z powodu pozbawienia
subiektywnej odpowiedzialności swojego stanu. Ze względu na brak pełnej
świadomości ciężkiej materii, nie byłby on w stanie grzechu śmiertelnego, ergo rozwodnik ponownie poślubiony
mógłby przyjąć Komunię Świętą. To, że Papież pragnie zainsynuować rozwiązanie
tego typu wydaje się potwierdzone przez inny ustęp dokumentu:
„Nie można już powiedzieć, że wszyscy, którzy
są w sytuacji tak zwanej „nieregularnej”, żyją w stanie grzechu śmiertelnego,
pozbawieni łaski uświęcającej. Ograniczenia nie zależą tylko od ewentualnej
nieznajomości normy. Podmiot, choć dobrze zna normę, może mieć duże trudności w
zrozumieniu „wartości zawartych w normie moralnej” [Jan Paweł II, Adhort.
apost. Familiaris consortio, 22 listopada 1981, 33: AAS 74,
1982, 121.]” (Franciszek,
Adhort. apost. Amoris Laetitia, par. 301).
Innymi
słowy, według tych sugestii papieskich, spowiednik mógłby osądzić penitenta jako
nie w pełni odpowiedzialnego, jeśli byłby on w stanie zweryfikować na „forum
wewnętrznym” i przypadek po przypadku,
iż penitent znajduje się w stanie błędu w stosunku do swojego stanu. Lecz jak
jest możliwe uczynić taką weryfikację, jeśli nie odwołując się do tradycyjnej „praxis confessariorum”? Jest wiadomo od
zawsze, że tak zwana „niewiedza niezawiniona” musi być stwierdzona przez
ministra Spowiedzi Świętej w sposób odpowiedzialny. Wziąwszy z resztą pod
uwagę, iż taka niewiedza może być także zawiniona (powtarzanie grzechów
świadomie uczynionych może doprowadzić osobę do otępienia sumienia), spowiednik
może dojść do przeświadczenia, że podmiot o którym mowa, nie może być uznany
przez Kościół jako będący w stanie łaski Bożej. Następnie, przyjąwszy nawet, że
niewiedza niezawiniona tegoż podmiotu jest naprawdę taka, iż nie czyni go
subiektywnie winnym (hipoteza, którą uważam za całkowicie teoretyczną i niespotykaną
w prawdziwym życiu wiernych, którzy przyjmują Sakramenty), każdy kapłan dobrze
wie, że to, co jest on powołany osądzać
(w trybunale Spowiedzi Świętej spowiednik jest sędzią w imieniu Kościoła) to
nie sumienie penitenta, a tym
bardziej działanie łaski w niej, lecz
tylko zewnętrzne przejawy skruchy i
wolę zadośćuczynienia uczynionemu złu w związku z sytuacją (zewnętrzną, czasem nawet
publiczną) penitenta. Jeśli tego typu konstatacja doprowadza spowiednika do
stwierdzenia, iż nie jest możliwe rozgrzeszenie takiej osoby, zatroszczy się on
o wytłumaczenie penitentowi z jak największą delikatnością, że to on musi
zaangażować się do przebycia drogi nawrócenia aż do końca, i że w między czasie
nie wolno mu przyjąć Komunii Świętej. Wytłumaczy mu również, iż to, co nie
czyni go „godnym” Komunii Eucharystycznej, to jego stan zewnętrzny, widzialny,
oznaka jego jeszcze niedoskonałych warunków wewnętrznych: otrzymanie Chrystusa sakramentalnie
wymaga stanu osobistego życia nie będącego obiektywnie w sprzeczności z świętością
Chrystusa.
Z
tego powodu każdy prawdziwie odpowiedzialny kapłan, jeśli jest wezwany przez
biskupa lub nawet przez samych wiernych do dania osądu w tej kwestii, nigdy nie
poradzi konkubentom i rozwodnikom ponownie poślubionym, którzy nie żyją w
czystości (albo którzy żyją w czystości lecz powinni przerwać związek, jeśli
nie ciążą na nich szczególne zobowiązania moralne), by przyjęli Komunię Świętą,
gdyż takie warunki są obiektywnie przeciwne Woli Boga, to znaczy przeciwne Jego
Miłosierdziu wobec nas ludzi. Kapłan ma oświecać sumienie penitenta
przypominając mu, że nasze życie osobiste i społecznie musi być zgodne z ordo amoris, to znaczy z najmądrzejszym ukierunkowaniem
każdej rzeczy ku chwale Stworzyciela i ku dobru stworzeń. Prawo naturalne i
Objawienie Boże mówią nam – dając pewność rozumu i Wiary – że istnieją czyny,
które same w sobie są sprzeczne z tym ordo
i jest to właśnie przypadek stosunków seksualnych poza związkiem małżeńskim:
takie czyny nie są zgodne z planem Bożym – to znaczy nie mogą być uświęcone ani
uświęcające – i w konsekwencji osobę, która czyni je w sposób wolny, stawiają w
stanie będącym de facto niezgodnym z ordo amoris, pomijając większą czy
mniejszą świadomość ich wagi. Niesie to dla spowiednika – bezpośrednio odpowiedzialnego
za kult Boży w celebracji Spowiedzi Świętej – bardzo poważny obowiązek
ministerialny, aby nie dać rozgrzeszenia wiernemu „rozwiedzionemu ponownie
poślubionemu”, który nie zamierza de
facto zmienić swojej sytuacji. Do udzielenia ważnego rozgrzeszenia brakowałoby
warunków esencjalnych, to znaczy szczerej skruchy
i woli zadośćuczynienia.
Nie
można stwierdzić skruchy wtedy, gdy wierny nie deklaruje spowiednikowi chęci
opuszczenia własnego stanu „rozwiedzionego ponownie poślubionego”, zrywając
stosunki z konkubentem lub konkubentką i starając się powrócić do prawowitego
współmałżonka, lub też gdy nie postanawia zadośćuczynić szkodom wyrządzonym
prawowitemu współmałżonkowi, ewentualnemu potomstwu, konkubentowi, którego
doprowadził do grzechu i całej wspólnocie chrześcijańskiej, którą zgorszył. Bez
tych warunków – które to, z punktu widzenia teologicznego, tworzą „materię”
Sakramentu Spowiedzi Świętej – spowiednik na konkretny moment ma obowiązek
odmowy rozgrzeszenia, które nie byłoby aktem miłosierdzia, lecz oszustwem (gdyż
rozgrzeszenie byłoby niegodne, i nade wszystko nieważne).
Antonio
Livi
