L’efficacia della Messa anche senza comunione dei fedeli

Il problema delle derive odierne in campo liturgico ha spinto e spinge ad una ricerca più approfondita delle cause e delle possibili soluzioni a questo problema. La prima prospettiva non può essere che teologica e nella fattispecie teologico-sistematica; il problema liturgico che tanto inquieta oggi le autorità ecclesiastiche, il Santissimo in primis, ha, nelle sue visibili e talvolta esecrabili manifestazioni, una radice teologica. Alla base del contemporaneo smarrimento, ormai evidente per tutti, vi è forse un offuscamento della vera natura del sacrificio eucaristico, che, unitamente all’oblio delle dovute distinzioni teologiche, ha portato alla considerazione della Messa, in modo parziale, quando non apertamente erroneo. L’urgenza attuale è quella di riposizionare la questione dapprima nell’alveo della teologia cattolica e dell’infallibile Magistero, per poi volgersi alla risoluzione pratica dei problemi sollevati da questo quarantennio. L’analisi che segue vuole abbordare la questione relativa all’efficacia sacrificale della Messa, all’ “ex opere operato”, alla sua efficacia cultuale “per se”, anche indipendentemente dallo stato di grazia dei fedeli o dello stesso celebrante, ed indipendentemente dalla comunione sacramentale dei presenti. La luce di San Tommaso sarà, ancora una volta, faro dell’articolata e complessa questione, che deve oggi tornare al centro del dibattito. Come la nostra linea editoriale si prefigge, l’autore non si limita ad una fredda analisi speculativa, ma propone anche una via concreta di soluzione al problema; si rimane ancora una volta sulla scorta dell’Aquinate, il quale ricorda spesso quanto teologia dogmatica e morale, sapere speculativo e sapere pratico, non siano discipline nettamente separate, ma due modi permeabili di procedere nell’unità della teologia.

Sacrosanctum Concilium e
i frutti sacrificali della Messa

di Matthieu Raffray

Scopo e limiti del rinnovamento conciliare riguardo alla partecipazione eucaristica

La costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium sulla liturgia è spesso presentata come una volontà di superare il formalismo eccessivo che caratterizzava la liturgia “post-tridentina”, a vantaggio di una partecipazione “più cosciente, attiva e fruttuosa”

[i] del Popolo de Dio al mistero che si realizza nei sacramenti, in particolare nel caso dell’Eucarestia. Uno dei principali redattori del testo, Mons. Ferdinando Antonelli, spiega che questa preoccupazione era lo scopo stesso del rinnovamento prospettato dal Concilio : "Lo scopo del rinnovamento liturgico, evocato nella Costituzione, è essenzialmente quello di condurre nuovamente i fedeli ad un partecipazione cosciente e attiva alla vita liturgica, in particolare alla messa che è il centro della liturgia”[ii].

Questo rinnovamento voleva in primo luogo prendere le distanze dalle lacune della liturgia dell’epoca tridentina : "La concezione che i Padri di Trento avevano della liturgia presenta certo elementi positivi, ma era ormai decisamente superata”, a causa della sua assenza di scientificità critica, a causa dell’importanza attribuita all’aspetto esteriore della cerimonie “a detrimento dell’anima della liturgia”, dell’ “attaccamento all’aspetto secondario del rito” o ancora a causa di una “vera cristallizzazione dei riti e delle rubriche, la qual cosa nuoce alla partecipazione dei fedeli, essendo contraria alla natura della liturgia”. Tutte queste cause avrebbero causato, secondo Antonelli, la clericizzazione della liturgia: “I fedeli sono dei semplici spettatori obbligati ad assistere senza comprendere e senza prendere parte a ciò che si svolge”[iii].

Nel caso della liturgia eucaristica, nello scopo di mettere in opera lo sperato rinnovamento, il testo conciliare raccomanda quindi con forza “questa perfetta partecipazione alla messa che consiste nel fatto che i fedeli, dopo la comunione del sacerdote, ricevano il corpo del Signore nello stesso sacrificio”[iv].

Sulla stessa scia, i Padri conciliari insistono sul valore comunitario della Messa e favoriscono le liturgie celebrate attorno alla comunità riunita, a detrimento della “messe private”[v].

Le riforme che hanno seguito il testo, più di quarantacinque anni dopo la promulgazione della Sacrosanctum Concilium, hanno dimostrato, nella loro applicazione concreta, un certo numero di limiti: è la constatazione che faceva lo stesso papa Giovanni Paolo II, mettendo in relazione nella sua ultima enciclica “la riforma liturgica del Concilio” e “una comprensione molto riduttiva del mistero eucaristico” : “non c’è dubbio che la riforma liturgica del Concilio ha prodotto dei grandi benefici di partecipazione più cosciente, più attiva e fruttuosa dei fedeli al santo Sacrificio dell’altare (…). Purtroppo le ombre non mancano. Ci sono in effetti dei luoghi nei quali si nota un abbandono quasi totale del culto dell’adorazione eucaristica. A questo si aggiungono, in tale o talaltro contesto ecclesiale, degli abusi che contribuiscono ad oscurare la retta fede e la dottrina cattolica riguardo a questo ammirabile Sacramento. A volte si fa avanti una comprensione molto riduttiva del mistero eucaristico. Privato del proprio valore sacrificale è vissuto come se non andasse aldilà del senso e del valore di un incontro conviviale e fraterno. Inoltre, la necessità del sacerdozio ministeriale, che si fonda sulla successione apostolica, è a volte oscurata, e il carattere sacramentale dell’Eucarestia è ridotto alla sola efficacia dell’annuncio. Da qui, qua e là, delle iniziative ecumeniche che, sebbene suscitate da un’intenzione generosa, si lasciano andare a delle pratiche eucaristiche contrarie alla disciplina nella quale la Chiesa esprime la sua fede. Come non manifestare una profonda sofferenza di fronte a tutto ciò? L’Eucarestia è un dono troppo grande per poter sopportare ambiguità e riduzioni”[vi].

La praxis liturgica attuale, che non può essere ridotta a casi particolari – soprattutto se si tratta di abusi – riflette tuttavia una certa percezione, tanto da parte dei fedeli che da parte del clero, della necessità, del fine e dell’efficacia dell’azione eucaristica, e dunque è specchio di una certa teologia sacramentale: molte pratiche liturgiche abituali, così come gli abusi e i derivati che sono oggi frequenti, riflettono in fin dei conti una riduzione dell’idea del profitto spirituale legato ai frutti sacrificali dell’Eucarestia[vii].

Queste pratiche, seppur non rispondano alla stretta messa in opera delle direttive conciliari, e ancor meno all’intenzione dei Padri del Concilio, sono tuttavia caratteristiche di un’assenza di chiarezza teologia, che bisogna forse attribuire al testo del Concilio, nella misura in cui è il senso stesso del mistero eucaristico che sembra velarsi.

La preoccupazione conciliare di rimettere al centro dell’azione liturgica la partecipazione dei fedeli in vista di prendere parte più perfettamente ai frutti della Messa ci porta dunque ad interrogarci sull’efficacia del sacramento dell’Eucarestia, cioè sul modo e la misura secondo la quale il Popolo di Dio beneficia dei frutti di una celebrazione eucaristica. Come abbiamo detto, gli autori di Sacrosanctum Concilium avevano la volontà di prendere nettamente le distanze dalla liturgia post-tridentina, ai loro occhi troppo formalista, al punto da far perdere di vista la finalità eucaristica[viii].

In vista di oltrepassare una tale opposizione, può essere utile interrogare, la teologia sacramentaria di San Tommaso d’Aquino: una lettura approfondita degli articoli della IIIa pars concernenti il sacramento dell’Eucarestia, lettura effettuata nell’ottica particolare delle condizioni della fecondità sacramentale, ci permetterà di comprendere in qual misura e in che casi i frutti dell’Eucarestia sono prodotti, e a quali condizioni si applicano. Questa rilettura ci permetterà, in conclusione, di mettere in evidenza il legame fra pratica liturgica e teologia sacramentale.


L’efficacia sacramentale in San Tommaso d’Aquino

La stessa struttura del trattato “De sacramentis in genere” alle questioni 60-65 della IIIa Pars mette in evidenza i fondamenti della teologia sacramentaria tommasiana: la questione 62 tratta dell’ “effetto principale dei sacramenti, che è la grazia” e la questione 63 porta sull’ “effetto secondo del sacramento che è il carattere”. Questi due elementi, grazia e carattere, permettono a San Tommaso di articolare formalità e finalità dei sacramenti, attorno alla questione primordiale dell’efficacia dei segni sacramentali e della loro condizione di realizzazione fruttuosa: l’importanza di una tale struttura non è di poco conto – ed è ciò che vorremmo dimostrare, in particolare attraverso la comparazione con il testo delle Sentenze.

E’ noto che è adottando la distinzione tra opus operatum e opus operantis (o opus operans) – consacrata più tardi dal Concilio di Trento sotto la formula ex opere operato [ix] – che San Tommaso differenziava nel suo Commentario delle Sentenze il valore oggettivo del sacramento dagli effetti legati ai meriti del ministro che lo compie. E’ precisamente in quanto i sacramenti sono causa strumentale della grazia che questa distinzione diventa possibile: l’efficacia del sacramento non dipende dal ministro che lo realizza come dalla sua causa principale, ma piuttosto da Dio, la cui azione è infallibile. Questa doppia causalità comporta un doppio livello d’efficacia che bisogna caratterizzare chiaramente, perché lo strumento può, se mal utilizzato, mal disposto o se è difettoso, costituire un ostacolo all’efficacia divina. La cosa è chiara quando si compara l’efficacia dei sacramenti a quella della preghiera:

«Nella preghiera, colui che prega è come l’agente principale, e non solo come l’agente strumentale. Dunque perché la preghiera sia efficace, si richiede che rilevi dall’effetto ex opere operante, e non solo dall’ ex opere operato, come è il caso dei sacramenti»[x].

Così dunque la grazia è causata strumentalmente nell’anima, ex opere operato, a partire dal momento in cui il sacramento è realizzato nelle condizioni richieste (materia, forma e intenzione), e dunque indipendentemente dalla sua qualità propria e dalla sua devozione personale. Bisogna intendere questa espressione conformemente all’intenzione del Dottore angelico, non nel senso di un’efficacia infallibile, quasi magica, ma piuttosto nel senso di un’efficacia per se, nel senso in cui l’inefficacia di un sacramento, quando è valido, non può venire che da un obex esterno, che impedisce che la grazia si applichi all’anima. Questa precisazione è di capitale importanza, perché lascia aperta la questione dell’applicazione dei frutti del sacramento, nel caso in cui incontri un tale ostacolo. I testi del Commentario mancano, in questo punto, di precisazioni.

Paradossalmente, nella Summa Teologica, l’espressione ex opere operato non appare neanche una sola volta, sebbene la stessa dottrina della causalità strumentale vi sia largamente sviluppata. La ragione è, a nostro avviso, la sistematizzazione dottrinale che caratterizza questo trattato, e che è la principale innovazione in rapporto ai corrispondenti del Commentario della Sentenze e della Summa contro i Gentili [xi]; nel nostro testo, San Tommaso tratta in maniera organica dei sacramenti in generale, fin dalla prima questione del trattato, intorno alla distinzione dei due aspetti sotto i quali l’uso dei sacramenti deve essere studiato: il culto divino e la santificazione dell’uomo:

«Si possono considerare due aspetti nella pratica dei sacramenti : il culto divino e la santificazione dell’uomo. Il primo punto di vista riguarda l’uomo nei suoi rapporti con Dio. Il secondo, al contrario, riguarda Dio nei suoi rapporti con l’uomo »[xii].

Se posiziona l’aspetto della santificazione all’inizio della trattazione (la grazia è “l’effetto principale del sacramento”), non riduce tuttavia l’altro aspetto, perché la dimensione cultuale dei sacramenti deriva direttamente dall’azione di Dio nell’anima. Si capisce qui l’importanza della dottrina del carattere sacramentale impresso nell’anima: non già per il profitto spirituale di colui che lo riceve, ma soprattutto per compiere validamente le azioni cultuali che Cristo ha istituito e scelto. Il carattere è così il sigillo della nostra deputazione da parte di Dio a rendergli un culto in spirito e verità, aspetto ascendente della finalità del sacramento, inseparabile dal suo aspetto discendente, la santificazione dell’anima. L’una e l’altra finalità dei sacramenti, santificazione e culto, non possono essere dissociate, perché esse trovano il loro fondamento nei segni sacramentali: “i sacramenti della fede sono simultaneamente segni della santificazione e segni di culto. La santificazione e il culto sono resi efficaci secondo l’economia della significazione sacramentale; solo la nozione di segno permette la loro connessione (…) L’uomo del culto della nuova legge non è dunque solo recettore dei segni sacramentali, ma è anche, in virtù della dimensione cultuale inerente a questi segni, soggetto delle azioni liturgiche»[xiii].

Si può quindi affermare che l’introduzione della finalità cultuale della sacramentalità è il « motivo chiave dell’ultima sinfonia sacramentale di Tommaso”[xiv], nel senso in cui essa dà una prospettiva più completa dell’insieme della teologia sacramentale, e permette così di meglio comprendere l’articolazione tra fruttuosità ed efficacia dei sacramenti. Tommaso applicherà questa doppia finalità, ed è ciò che vedremo ora, alla risoluzione dei problemi concreti legati alla fecondità sacramentale.

La doppia finalità sacramentale nel caso dell’Eucarestia

«Il sacramento che concerne il culto divino nella stessa azione sacramentale, è l’Eucarestia in cui consiste il culto divino come nel suo principio, in quanto essa è sacrificio della Chiesa»[xv].

Caratterizzando in questa maniera il sacramento dell’Eucarestia, San Tommaso lo posiziona con fermezza al cuore della doppia finalità dei sacramenti, culto e santificazione. E’ lì che si realizza più pienamente e più perfettamente, tanto il “principio” del culto divino, poiché è il sacrificio della Chiesa, quanto la più autentica santificazione, poiché procura all’anima la sorgente e la causa stessa di ogni grazia. E’ d’altronde a causa di quest’aspetto cultuale che il sacramento dell’Eucarestia è il più importante del settenario[xvi].

L’argomento è di un certo spessore, ed implica nel trattato tomista un certo numero di importanti conseguenze. In particolare in rapporto all’opportunità di celebrare l’Eucarestia, che San Tommaso rapporta direttamente a questa doppia finalità, per dedurne che un sacerdote non può astenersi totalmente dal celebrare, nemmeno se fosse completamente privo dell’obbligo di cura d’anime, perché è in obbligo verso Dio: “l’opportunità di offrire il sacrificio non è da considerare soltanto in rapporto ai fedeli di Cristo, ai quali bisogna amministrare i sacramenti, ma a titolo principale in rapporto a Dio, a cui questo sacrificio è offerto nella consacrazione di questo sacramento”[xvii].

E’ lo stesso fondamento che permette anche di risolvere la questione dell’estensione del profitto che deriva dalla celebrazione di una messa: in quanto azione cultuale, l’efficacia del sacrificio moltiplicata dal numero di messe, poiché è ogni volta una nuova offerta che si compie; in quanto sacramento, al contrario, il numero di ostie consacrate, o la moltiplicazione delle comunioni nel corso della stessa messa non aumenta la presenza sacramentale[xviii]. Quanto alla comunicazione dei frutti dell’Eucarestia, essa è esplicitata precisamente sulla base di questa distinzione tra le due finalità dell’atto sacramentale:

« Così dunque questo sacrificio è proficuo a coloro che lo consumano per modo di sacramento, e per modo di sacrificio, perché è offerto per tutti coloro che lo consumano (…) Ma agli altri, che non lo consumano, esso è proficuo per modo di sacrificio, in quanto è offerto per la loro salvezza »[xix].

In ultimo resta da aggiungere che, nel suo aspetto sacrificale, il valore della messa non dipende dal valore del prete che la celebra, non solo in quanto l’azione è realizzata ex opere operato, ma anche nella misura in cui il prete agisce in quanto ministro della Chiesa. In effetti quando esamina il valore della messa di un cattivo sacerdote (q. 82, a.6), San Tommaso applica i principi che valgono per tutti i sacramenti, ma li completa aggiungendo una distinzione fondata ancora una volta sull’aspetto sacrificale della messa, nella sua finalità impetratoria:

«In ciò che concerne il sacramento, la messa di un cattivo sacerdote non vale meno di quella di uno buono, perché da una parte e dall’altra, è lo stesso sacrificio ad essere consacrato. Inoltre la preghiera che si fa alla messa può ancora essere considerata sotto due punti di vista. Da una parte, in quanto essa trae la propria efficacia dal prete che prega. E sotto questo punto di vista è fuor di dubbio che la messa di un miglior prete è più fruttuosa. Da un’altra parte, in quanto la preghiera è pronunciata alla messa dal prete che rappresenta tutta la Chiesa, di cui è ministro. Ora questo ministero sussiste anche tra i peccatori, come l’abbiamo detto nell’articolo precedente, a proposito del servizio di Cristo »[xx].

Così dunque in quanto le sue preghiere sono fatte in persona ecclesiae, il cattivo sacerdote non influisce sul frutto che ne deriva, e Dio esaudisce le sue richieste, in nome della Chiesa che Lo prega. Il corollario è, di contro, che la messa di un ministro separato dalla Chiesa, eretico, scismatico o scomunicato, in maniera formale e colpevole, benché sia valida dal punto di vista sacramentale e vera dal punto di vista sacrificale, non potrebbe essere efficace quanto alle preghiere fatte dal sacerdote che esse siano private o fatte in nome della Chiesa[xxi]. Ciò significa che il valore cultuale del sacrificio è anche più importante, dal punto di vista della fecondità, che non il valore puramente sacramentale dell’Eucarestia. Ne consegue che è insufficiente porre la totalità – e forse anche l’essenziale – dei frutti dell’Eucarestia nella consumazione sacramentale: sarebbe mancare una delle finalità maggiori della messa, e impedire, per questa stessa ragione, di comprendere, nella prospettiva tomista, la fecondità del sacrificio offerto a Dio, nella sua efficacia eucaristica, latreutica, impetratoria e propiziatoria.

Come approfittare più abbondantemente dei frutti eucaristici?

In conclusione, resta da interrogarsi sulla distinzione tra i frutti del sacrificio e i frutti del sacramento: poiché l’ opus operatum del sacramento consiste nel ricevere passivamente da Dio, mentre l’ opus operatum del sacrificio, consiste nell’offrire in maniera attiva a Dio, i frutti sono necessariamente diversi. Nel sacramento, il frutto è la santificazione dell’anima, che riceve la grazia consumando le specie eucaristiche. Nel sacrificio l’ “opus operatum” non pone niente: né grazia, né dono. Quale dunque la natura dei frutti sacrificali? Il sacrificio rende a Dio la lode e l’onore che gli sono dovuti, operando così per noi, a titolo di causa morale infallibile, e anteriormente all’azione dei sacramenti, l’accesso alla misericordia e alla bontà di Dio che giustifica l’anima, o che la fa progredire nella perfezione. Questa differenza di natura tra frutti del sacramento e frutti del sacrificio mette in evidenza in maniera ancor più significativa, la ricchezza di questa doppia finalità: non soltanto dal punto di vista del numero di coloro che profittano di questi frutti, m anche in ciò che concerne la fecondità per l’anima del fedele che beneficia di tali frutti.

L’esame attento della teologia sacramentale tomista ci ha dunque permesso di mettere in evidenza l’importanza dell’aspetto cultuale dei sacramenti, e in particolare dell’Eucarestia. Questa lettura ci porta allora a rimettere in discussione la tentazione moderna di far passare in secondo piano la finalità sacrificale del culto divino, in particolare a causa delle conseguenze di una tale visione della fecondità eucaristica. Ora, bisogna riconoscere che numerosi teologi contemporanei, se non hanno abbandonato, sotto l’influenza dei pensatori “riformati”, in maniera pura e semplice la natura sacrificale della messa, hanno tuttavia voluto concentrare il “Mysterium fidei” sul suo atto puramente sacramentale, pretendendo così rendere più fruttuosa la partecipazione eucaristica. Era questa, nel migliore dei casi, un’illusione.

Si percepisce dunque la necessità di rimettere in evidenza, non solo dal punto di vista teorico, ma anche nella pratica liturgica, il valore intrinseco del Santo Sacrificio della messa, indipendentemente dalla partecipazione sacramentale. In questo modo tutta la Chiesa, e il popolo cristiano in primo luogo, avrà veramente beneficio in maniera “più cosciente, attiva fruttuosa”, secondo gli auspici dei Padri conciliari, della fecondità del mistero eucaristico.

Come agire? Prima di tutto, rimettendo al centro della liturgia il suo aspetto sacrificale, che è uno degli scopi della diffusione, voluta dal Papa Benedetto XVI, della celebrazione della messa detta “di San Pio V”, che esprime perfettamente questo carattere sacrificale, come lo testimoniava il segretario della Congregazione per il Culto, Mons. Albert Malcom Ranjith, qualche tempo dopo la pubblicazione del motu proprio “Summorum Pontificum”.

Alcune di queste riforme hanno abbandonato importanti elementi della Liturgia con le relative considerazioni teologiche: ora è necessario e importante recuperare questi elementi. Il Papa, considera il rito di San Pio V (…) una via di recupero di quegli elementi offuscati dalla riforma, (…) non è tanto, come dicono alcuni, un ritorno al passato, quanto il bisogno di riequilibrare in modo integro gli aspetti eterni, trascendenti e celesti con quelli terrestri e comunitari della liturgia. [xxii]

[i] Sacrosanctum Concilium, n. 11
[ii] Ferdinando Antonelli, La costituzione Conciliare sulla Sacra liturgia. Antecedenti e grandi principi (lezioni di liturgia, 26 décembre 1964), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 4, cité par Nicolas Giampietro, Le cardinal Ferdinando Antonelli et les développements de la réforme liturgique de 1948 à 1970, éd. Le Forum, coll. Liturgie, Versailles, 2004, p. 266.
[iii] Ferdinando Antonelli, Antecedenti, principi e scopo della ostituzione conciliare sulla Sacra Liturgia (lezioni di liturgia, 12 janvier 1965), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 3-4.
[iv] SC, n. 55 ou encore SC, n. 48 : « Aussi l'Église se soucie-t-elle d'obtenir que les fidèles n'assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers ou muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l'action sacrée, soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâce à Dieu ».
[v] SC, n. 27 : « Chaque fois que les rites, selon la nature propre de chacun, comportent une célébration commune, avec fréquentation et participation active des fidèles, on soulignera que celle-ci, dans la mesure du possible, doit l'emporter sur leur célébration individuelle et quasi privée. Ceci vaut surtout pour la célébration de la Messe (bien que la Messe garde toujours sa nature publique et sociale), et pour l'administration des sacrements ».
[vi] Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n.10.
[vii] On peut mentionner, parmi ces limites concrètes : la perte du sens du sacré et la banalisation des célébrations ; la lassitude des fidèles face aux sollicitations des prêtres pour participer aux célébrations, parfois de façon incongrue ; la disparition presque totale des messes quotidiennes dites « privées » ; la raréfaction du nombre de messes en faveur des concélébrations, même dans des cas de pénurie de prêtres ; la disparition des gestes d’adoration dus au Saint-Sacrement ; la facilité de s’approcher de la table de communion sans être dans les conditions spirituelles nécessaires pour recevoir dignement les saintes espèces, avec comme corollaire l’incompréhension face au refus de la communion, par exemple dans le cas des divorcés-remariés ; les gestes œcuméniques d’intercommunion, même contre le droit de l’Église ; etc.
[viii] Cf. Jean-Michel Garrigues, « La complémentarité de l’Esprit par rapport au Christ dans la vie sacramentelle », Revue Thomiste, 2006/4, 565-585 (en part. p. 569).
[ix] Ces formules remontent vraisemblablement au début du XIIIème siècle : on les trouve chez Pierre de Poitiers, disciple de Pierre Lombard, qui applique cette distinction dans le cas du baptême, afin de démontrer que la valeur de ce sacrement est indépendante des mérites du ministre et de ceux du sujet. Cf. Sententiarum, lib. V, cap. VI (PL 216, 1235) ; elles sont ensuite généralisées par Innocent III, De Ss. altaris mysterio, lib. III, cap. V (PL 227, 843) et adoptées par s. Bonaventure et s. Thomas d’Aquin. Le Concile de Trente s’exprime ainsi : “Si quis dixerit per ipsa Novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere, anat. sit” (Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8, DzB 851). Cf. A. Michel, “Opus operatum, opus operantis”, DTC XI/1, 1931, col. 1084-1087.
[x] In IV Sententiarum, dist. 5, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 2 : “Ad secundum dicendum, quod in oratione orans est sicut principale agens, non solum sicut instrumentale ; et ideo requiritur ad efficaciam orationis quod ex opere operante effectum sortiatur, non solum ex opere operato, sicut est in sacramentis”.
[xi] Contra Gentes, IV, 56-58.
[xii] IIIa, qu. 60, a. 5, corpus : “In usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis, quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem” – traduction A.-M. Roguet, Les sacrements, éd. de la Revue des jeunes, 1959.
[xiii] Franck M. Quoëx, Les actes extérieurs du culte dans l’histoire du salut selon saint Thomas d’Aquin – Dissertatio ad lauream in Fac. S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae, Rome, 2001, pp. 224-225.
[xiv] M. Turrini, L’anthropologie sacramentelle de s. Thomas d’Aquin, Université de Paris Sorbonne, 1996, p. 108.
[xv] IIIa, qu. 63, a. 6, corpus.
[xvi] « Ce sacrement l’emporte sur les autres en ce qu’il est sacrifice », IIIa, qu. 79, a. 7, ad 1m.
[xvii] IIIa, qu. 82, a. 10, corpus ; cf. aussi Ibid., ad 1m.
[xviii] IIIa, qu. 79, a. 7, ad 3m.
[xix] IIIa, qu. 79, a. 7, corpus.
[xx] IIIa, qu. 82, a. 6, corpus.
[xxi] IIIa, qu. 82, a. 7, ad 3m. Il reste à préciser ici que pour le cas d’un prêtre schismatique ou hérétique de façon non-coupable, donc en état de grâce, les prières faites au nom de l’Église dont il est séparé ne sont pas efficaces, tandis que sa prière privée, elle, reste fructueuse.
[xxii] Mgr Albert Malcom Ranjith, Agence Fides, 16/11/2007

Le discussioni fra la Santa Sede e la Fraternità San Pio X: un punto di vista teologico

Ci si potrebbe interrogare sulla reale efficacia della "disputa teologica" e sui limiti effettivi del dibattito intorno al Concilio Vaticano II, che sembra comportare ancora oggi un certo numero di tabù insormontabili. Tuttavia non si può negare che la personalità di un Papa "universitario" abbia impegnato la discussione teologica in una prospettiva di ricerca della Verità che si sta rivelando molto meno schiava dei pregiudizi rispetto a qualche anno fa. Allo stesso tempo si deve rilevare, con un certo disappunto, che un certo pessimismo cronico di alcune frange del mondo tradizionale sembra voler chiudere gli occhi davanti all'apertura intellettuale che si annuncia all'orizzonte. L'Abbé Barthe, già noto ai nostri lettori per il suo intervento sul magistero ordinario infallibile, dipinge in questa sede il quadro di una tale apertura tra i teologi designati dalla Sede Apostolica, che lascia intravedere delle reali prospettive di approfondimento riguardo le questioni più dibattute. In particolare mette in evidenza la disponibilità della Santa Sede ad ascoltare le obiezioni relative a certi passaggi del Vaticano II, qualunque sia l'origine di esse, vengano dai teologi della scuola romana o persino dalla Fraternità San Pio X. La ricerca della verità non si impone dei limiti "a priori". Nell'insieme il quadro che si delinea con questa nuova apertura è quello di un clima di ricerca incoraggiante, che sembra aver abbandonato lo sterile spirito della dialettica hegeliana, che finisce per lasciare a ciascuno la "propria" verità, per abbordare la discussione nello spirito di un'autentica "disputatio theologica" la quale deve condurre ad un'unica verità che le due parti devono abbracciare: lo scopo è di giungere, nei limiti del possibile, ad una reale soluzione dei problemi, senza velleitarismi. La Verità non appartiene agli uni o agli altri, la Verità deve essere di tutti ed è per tutti. La prospettiva descritta dall'Abbé Barthe si rivela di particolare interesse, specie nella misura in cui essa traccia i reali contorni del dibattito e mette in evidenza quello che oggi è probabilmente l'unico modo di affrontarlo.

Le discussioni fra la Santa Sede e la Fraternità San Pio X: il Concilio visto

alla luce dell'interpretazione di

Mons. Gherardini?

de l'Abbè Claude Barthe

Il punto di partenza di questo mio articolo - le cui riflessioni impegnano solo il sottoscritto - è la mia lettura nell’ultimo numero di «La Nef » (settembre 2009, p. 21), di un’intervista di Padre Manelli, Superiore dei Francescani dell’Immacolata, con Christophe Geoffroy e Jacques de Guillebon. Padre Manelli dichiara: “Egli (il Papa) cerca di evitare rotture, specialmente nella ricezione del Concilio Vaticano II – è la famosa “ermeneutica della riforma nella continuità”. Possono tuttavia esserci nel Concilio delle discontinuità su punti precisi, la cosa non avrebbe nulla di scandaloso, poiché quest’ultimo ha voluto essere “pastorale”, possono esservi degli “errori” che il Papa può correggere, come Mons. Gherardini ha dimostrato in uno studio che noi abbiamo pubblicato e che sarà presto tradotto in francese”.
Simili dichiarazioni, nuove non già per il loro tenore, quanto per la convinzione con la quale sono ormai formulate, sono in effetti come cristallizzate dalla “linea ermeneutica” che rappresenta Mons. Brunero Gherardini[1], al quale “Disputationes Theologicae” a dato largo eco[2].
Essa rimette in auge, rinnovandola considerevolmente, quella della minoranza conciliare – minoranza di cui non si può dimenticare l’importante ruolo nell’elaborazione del testo di "transizione" o, detto in maniera più polemica, di "ambiguità" - e cioé in breve: un certo numero di passaggi del Vaticano II è suscettibile, non soltanto di precisazioni, ma anche eventualmente di future correzioni.
In maniera diversa, Mons. Nicola Bux, voce molto ascoltata alla Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarava all’agenzia “Fides” il 29 gennaio 2009 : « E' stato constatato che non vi sono differenze dottrinali sostanziali, e che il Concilio Vaticano II, i cui decreti furono firmati da Mons. Lefebvre, non poteva essere separato dalla Tradizione della Chiesa nella sua interezza. In uno spirito di comprensione, bisogna in seguito tollerare e correggere gli errori marginali. Le divergenze passate o più recenti, grazie all’azione dello Spirito Santo saranno risanate grazie alla purificazione dei cuori, alla capacità di perdono, e alla volontà di riuscire a superarle definitivamente ».
In questo contesto di libertà teologica e di effervescenza di sane “disputationes” alle quali questo sito vuol partecipare, le conversazioni dottrinali che verranno, implicitamente evocate da Mons. Nicola Bux, e che presto si apriranno tra i teologi che rappresentano la Congregazione della dottrina della fede e i teologi che rappresentano la Fraternità San Pio X, dovranno logicamente far progredire le cose. E’ in definitiva ciò che si può pensare, tenuto conto della qualità dei tre teologi, tutti e tre consultori alla Congregazione della Dottrina delle Fede, che dovrebbero partecipare alle discussioni per delegazione della Santa Sede (nella misura in cui le informazioni concernenti le nomine siano esatte e fermo restando che l’ “equipe” costituita possa essere modificata, ridotta o aumentata), sotto lo sguardo di Mons. Guido Pozzo, nuovo segretario della Commisione Ecclesia Dei.

Qual è il grado d’autorità di quei passaggi che presentano difficoltà nel Vaticano II?

Mons. Pozzo, che ha insegnato in maniera estremamente classica all’Università del Laterano, e che in “Le Figaro” dell’8 luglio diceva: “Il punto debole della Chiesa è la sua identità cattolica, spesso poco chiara”, e aggiungeva: “non è rinunciando alla propria identità che la Chiesa si metterà nelle migliori condizioni per dialogare con il mondo, è esattemente il contrario”, per poi concludere : “noi abbiamo bisogno di uscire da questa illusione ottimista, quasi irenica, che ha caratterizzato il post-concilio". Egli è tra l’altro uno specialista di quelle che vengono chiamate “note teologiche” (il valore normativo che si può attribuire ai testi dottrinali), in maniera tale che le discussioni non potranno evitare di occuparsi del « valore normativo » delle asserzioni discusse, del loro valore in relazione al contesto, dell’eventuale assenza dell’obbligo di fede che esse comportano[3].

Il Padre Charles Morerod, nuovo Segretario della Commissione teologica internazionale, che dovrebbe partecipare a queste discussioni, è un domenicano svizzero che ha fatto la propria tesi su Lutero e il Gaetano. E’ decano della facoltà di filosofia dell’Università San Tommaso d’Aquino, l’Angelico, redattore dell’edizione francese della rivista “Nova et Vetera”. Su richiesta della Congregazione della Dottrina della Fede, ha lavorato molto sulla questione dell’anglicanesimo. E’ vicino al Cardinal Cottier, gioisce della totale fiducia del Segretario di Stato, già Segretario del Sant’Uffizio e del Papa stesso. Nella sua importante bibliografia, si può citare: Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme[4] ; Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue[5].

E’ ormai notorio che il Padre Morerod abbia partecipato coi membri della Fraternità San Pio X a delle conversazioni dottrinali che si potrebbero definire “preliminari”. In una riunione pubblica tenutasi nell’ambito del Grec (Gruppo d’incontro tra cattolici), nei locali prossimi a Saint-Philippe-du-Roule, a Parigi il 26 febbraio 2008, nel quale dibatteva con il Padre Grégoire Célier, della Fraternità San Pio X, sul tema: « Rivedere e/o interpretare certi passaggi del Vaticano II », i due relatori erano arrivati ad un’interessante convergenza. Padre Morerod spiegava che gli sembrava: 1) che la possibilità di una ricezione del Vaticano II, « che si fondasse solidamente sullo stato del magistero anteriore », potrebbe perfettamente avere il suo posto nella Chiesa, avendo come condizione, a suo parere, che questa interpretazione non sia un rigetto del Vaticano II; 2) che poteva essere ammessa la non-confessione di certi punti del Vaticano II, con “una certa esigenza di rispetto” dell’insegnamento “ufficiale” del Vaticano II.

Alcune precisazioni interpretative dal sapore d’ “incompiuto”

Il Padre Karl Josef Becker, gesuita che dovrebbe anche lui partecipare a queste discussioni nel 1928, teologo molto amato da Benedetto XVI, è stato professore esterno alla facoltà di teologia dell’Università gregoriana (ha in particolare insegnato la teologia sacramentaria e scritto sulla giustificazione e l’eclesiologia). Ha pubblicato un articolo comparso ne «L’Osservatore Romano» del 5 dicembre 2006 [6], nel quale tutti hanno visto un’applicazione del discorso del Papa del dicembre 2005 e che menzionerò più avanti. Egli difendeva la tesi che il “subsistit in” di Lumen Gentium 8 (la Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica) non vuol dire altro che il tradizionale: est (la Chiesa di Cristo è puramente e semplicemente la Chiesa Cattolica). E addirittura, secondo la rilettura molto volontarista del padre Becker, il “subsistit in” sarebbe destinato a rinforzare l’est, da cui ne risulterebbe, secondo la sua valutazione, e prendendo di mira la parte dell’ecumenismo conciliare che è più difficile da mettere in accordo con la dottrina tradizionale, che l’ecclesialità parziale delle chiese separate non è sostenibile [7].

Fernando Ocáriz, il terzo teologo che dovrebbe ugualmente far parte dell’equipe di Pozzo per partecipare ai dibattiti teologici, è nato nel 1944, vicario generale dell’Opus Dei, ha insegnato alla Pontificia Università della Santa Croce, è l’autore di numerosissime pubblicazioni.

La sua designazione è da attribuire certamente al suo interesse per la questione dell’interpretazione omogenea della dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis Humanae, a proposito del punto più sensibile –l’apparente sostituzione della teologia della tolleranza con quella della libertà in materia di "diritto pubblico della Chiesa[8]" – sul quale ha lui stesso scritto[9]. Si può tra l’altro senza grandi rischi affermare che egli è per la formula che si può definire “di transizione” sulla libertà religiosa nel Catechismo della Chiesa Cattolica[10].

Quanto al Padre Charles Morerod, approfittando della parte importante che ha assunto nei lavori dell’Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), ha dimostrato nel suo Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue[11], che un dialogo ecumenico serio avrebbe dovuto essere integrato da chiarimenti sui presupposti filosofici delle posizioni teologiche dei cristiani separati, presupposti che possono largamente spiegare la loro incomprensione dei dogmi della Chiesa.
Ma è soprattutto il suo Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme[12], che merita una particolare attenzione per l’argomento che ci interessa. Quest’opera rappresenta uno sforzo considerevole d’interpretazione tradizionale dell’ecumenismo portata a un grado elevatissimo d’acume e di agilità, perché non mira nientemeno che a dimostrare come il dogma cattolico in generale e quello dell’infallibilità pontificia in particolare sono….i motori più efficaci dell’ecumenismo. Dimostrazione paradossale (paradossale nella misura in cui si sostiene comunemente, per gioirne o per lamentarsene, che l’ecumenismo cerca d’attenuare i lati spigolosi del dogma cattolico).
Ora il paradosso si raddoppia quando la pia interpretatio del saggio domenicano fa una lettura tomista di un punto di vista spesso criticato nel testo conciliare, la « gerarchia delle verità ».
Secondo lui, se si accorda ai separati che, dalle due parti, c’è stata cattiva comprensione delle posizioni rispettive, bisognerà pronunciare alla fine una formula obbligatoria per tutti - altrimenti detto, un dogma - che manifesti che ormai ci si capisce perfettamente e che ci si accorda univocamente nell’esprimere la fede degli Apostoli.
Riguardo il decreto conciliare sull’ecumenismo al n. 11 § 3[13], ricorda che la Tradizione cattolica, specie ricorrendo a San Tommaso, ha sempre affermato che il rifiuto di credere in un qualsivoglia articolo di fede porta a rifiutare l’autorità di Dio da cui dipende la fede, e annichila di fatto il motivo di credere e quindi polverizza la fede.
Tuttavia, come espone anche San Tommaso, l’insieme delle verità da credere si organizza secondo un certo ordine, che non sopprime in nessun modo l’importanza di ogni articolo. Il Padre Morerod spiega, che così intesa, la “gerarchia di verità” non è in fondo niente altro che un metodo di catechesi elementare per spiegare, per esempio, la Maternità divina a partire dall’Incarnazione, un modo pedagogico di portare alla fede cattolica coloro che se ne sono allontanati.

Un nuovo contesto teologico e le sue virtualità

Le dimostrazioni in forma di precisazioni dei Padri Becker, Ocáriz, Morerod e molti altri ancora sono molto seducenti. L’inconveniente è che esse sono rese necessarie perché i testi in questione (riguardo ciò che ho evocato: il n.8 di Lumen Gentium, il n. 2 di Dignitatis humanae e il n.11 di Unitatis Redintegratio, ma esistono altri luoghi di difficoltà[14]) non contengono le precisazioni che avrebbero evitato tutte le interpretazioni devianti[15].
Non è forse, più in generale, la grande difficoltà che solleva tale o tal’altra asserzione del Vaticano II, e nello specifico quella di aver avuto ciò che potremmo qualificare come un «velare nuovamente» (ndt “réenveloppement du dogme” nell’originale), facendo allusione alla teoria dello “svelamento” (ndt “désenveloppement” nell’originale), che rappresenta, secondo il Card. Journet, la funzione dogmatica (ndt si fa notare che l’espressione désenveloppement\svelamento, in francese è prossima per il suono, ma distante per significato da quella di développent\sviluppo del dogma, tanto evocata dall’evoluzionismo modernista, ed è quindi carica di significato).

Ma prima di tutto bisogna far notare, che il fenomeno innescato dal discorso indirizzato il 22 dicembre 2005 da un Papa teologo, Benedetto XVI, alla Curia romana, sulla buona interpretazione del Vaticano II, si situa in una fase storica del « ritorno al dogma » particolarmente interessante. Si potrebbe del resto difendere che l’esercizio del suo incarico di Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, specialmente dal 1985 (con la pubblicazione di Inchiesta sulla Fede) fino al 2005, ha costituito una specie di pre-pontificato di reinterpretazione e d’inquadramento dei punti sensibili del Vaticano II.
Al limite, ciò che si dice e scrive oggi liberamente un pò dappertutto era perfettamente conosciuto: cioè a dire che l’autorità dei passaggi del Vaticano II che sono apparsi o paiono, prout sonant, non accordarsi con le asserzioni dogmatiche anteriori, non avevano niente di dogmatico. Allo stesso modo si potrebbe dire che le reinterpretazioni in forma di precisazioni ortodosse di quei passaggi, le quali oggi si moltiplicano da parte di penne autorizzate a parlare, sono sempre esistite. Ma è permesso far notare che queste due vie coniugate, le quali prendono oggi un carattere quasi ufficiale, restano in una certa misura insoddisfacenti: la prima via (la non infallibilità dei punti contestati) perchè essa è puramente negativa e non regola il fondo del dibattito; la seconda (la reinterpretazione tomista di questi punti) perché appare relativamente artificiale o perché essa è in ogni caso e con tutta evidenza a posteriori.
Ma tuttavia come nella via spirituale l’accesso alle vie della mistica non può fare economia delle purificazioni ascetiche, tutta l’attuale effervescenza scatenata o attivata dal discorso teologico liberatore del 2005, ha un valore preparatorio sul lungo termine – e senza dubbio sul lunghissimo termine – indispensabile. Mi sarà concesso di dire che la presente situazione magisteriale presenta (parlo sempre in questo caso, unicamente, dei punti sensibili del Vaticano II, e in nessuna maniera dei progressi indiscutibili di questo Concilio, come il decreto Ad gentes, e, a mio avviso la costituzione Dei Verbum) è abbastanza inedito nella storia dei dogmi . Non si tratta , come classicamente, di eresie esterne e di condanne interne, ma di flussi dottrinali interni e del rigetto (fino all’ora presente) all’esterno della loro contestazione. Si è in presenza di una crisi che assomiglia se si vuole ad una crisi – molto tardiva, è vero – d’adolescenza, nella quale il meglio e il peggio si mescolano per accedere alla maturità.
Il peggio sarebbe di restare in mezzo guado - per esempio: Unitatis redintegratio non assegna una finalità chiaramente precisata in termini dogmatici all’ecumenismo. Il meglio è nella materia nuova che è emersa – parlo sempre a titolo personale - e che fa si che, non dispiaccia a coloro che vorrebbero ritornare allo “status quo ante”, è impossibile pretendere per esempio di cancellare l’ecumenismo dall’insegnamento della Chiesa. Più esattamente, bisognerà, dopo un lavoro teologico che non si è mai interrotto da quarant’anni, ma al quale un Papa teologo permette uno sviluppo libero e insperato, fare dell’ecumenismo un insegnamento della Chiesa in quanto tale. Le difficoltà di questi testi che chiamo “d’adolescenza” (poiché mi è stato ovunque rimproverato l’appellativo di “magistero incompiuto”) possono essere allora capiti come degli interrogativi.
Mi spiego approfondendo questo esempio dell’ecumenismo. Leggendo il n. 3 di Unitatis Redintegratio, si può capire questo testo come il riconoscimento tradizionale dell’esistenza di elementi della Chiesa cattolica, come il Battesimo, la Sacra Scrittura, a volte l’Ordine, in seno alle comunità separate: "Tra gli elementi o i beni nell’insieme dei quali la Chiesa si edifica ed è vivificata, alcuni e anche molti, e di grande valore, possono esistere al di fuori dei limiti della Chiesa Cattolica". Ma Unitatis Redintegratio aggiunge, ciò che apporta una difficoltà considerevole, una certa legittimazione delle comunità separate in quanto tali: «Di conseguenza , queste Chiese e comunità separate , sebbene noi crediamo che soffrano di deficienze, non sono affatto sprovviste di significato e di valore nel mistero della salvezza. Lo spirito di Cristo, in effetti, non rifiuta di servirsi di esse, la forza dei quali deriva dalla pienezza di grazia e di verità che è stata affidata alla Chiesa Cattolica”. I termini del testo sembrano dire dunque che in quanto separate queste Chiese sarebbero delle “continuazioni” (ndt “relais” nell’originale) della Chiesa Cattolica. La qual cosa sarebbe, se tale era la vera interpretazione, in rottura con l’insegnamento anteriore.
E tuttavia è necessario convenire che se – conformemente alla dottrina tradizionale – alcuni separati in buona fede accedono alla salvezza attraverso questi elementi cattolici che si rinvengono de facto nelle loro comunità, non è la loro appartenenza concreta a queste comunità separate che può (nell’insondabile mistero di Dio) apportar loro questi elementi cattolici salutari. Allo stesso tempo, è vero, che questa appartenenza è anche il principale ostacolo oggettivo al loro ritorno nell’unità della Chiesa. E’ chiaro che il dogma del passato non ha fatto proprio esplicitamente questo fatto, e cioè che gli elementi cattolici che esistono nelle comunità separate possano essere strumento della grazia per i cristiani separati in buona fede e dunque che essi appartengono in voto alla Chiesa di Pietro, né che essi siano in attesa di essere rivivificati dal ritorno alla Chiesa cattolica dei cristiani separati, i quali di tali elementi beneficiano (cosa che non ho in nessun modo la pretesa di spiegare in poche righe). In fondo è come se l’ “interrogativo” del n. 3 di Unitatis Redintegratio testimoniasse di due deficienze, una riguardo il passato che diceva troppo poco, e l’altra riguardo il presente che, di contro, dice troppo.

Nota della redazione: Per eventuali citazioni invitiamo sempre a rifarsi al testo nella lingua originale dell'autore, nella fattispecie il francese, in questo spirito le note non sono state tradotte.

[1] Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Case Mariana Editrice, 25 mars 2009.
[2] Mons. Brunero Gherardini, « Quale valore magisteriale per il Concilio Vaticano II », da Disputationes Theogicae, 5 maggio 2009 ; Claude Barthe, « Il Magistero ordinario infallibile. L’abbé Barthe difende la posizione di Mons. Gherardini », 18 giugno 2009.
[3]. Sur la manière dont la FSSPX décline le thème de la non-infaillibité des points contestés de Vatican II : Jean-Michel Gleize, « Le concile Vatican II a-t-il exercé l’acte d’un véritable magistère ? » et Alvaro Calderón « L’autorité doctrinale du concile Vatican II », dans Magistère de soufre (Iris, 2009, pp. 155-204 et 205-218)
[4]. Parole et Silence, 2005.
[5]. Parole et silence, 2004.
[6]. « Nel clima dell’Immacolata i quarant’anni del Concilio. Subsistit in (Lumen gentium, 8) », pp. 1, 6-7.
[7]. Un autre ancien professeur de l’Université Grégorienne, le P. Francis A Sullivan, avait d’ailleurs contesté cette interprétation dans « A Response to Karl Becker, S.J., on the Meaning of Subsistit In » Theological Studies, vol. 67 (2006), pp. 395-409. Le P. Sullivan, d’une tendance opposée à celle du P. Becker, ne croit cependant pas davantage que lui à l’autorité infaillible de Vatican II. Dans la ligne Sullivan, mais dans une perspective tout autre que le débat sur les points contestés de Vatican II, la bibliographie sur la relativisation de l’autorité magistérielle dans la théologie actuelle est considérable. En français : un classique, Jean-François Chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ? (Cerf, 1999) ; et la plus récente contribution : Grégory Woimbée, Quelle infaillibilité pour l’Église ? De jure veritatis (Téqui, 2009).
[8]. Dernier ouvrage paru donnant un bref, mais très substantiel résumé du débat : Guillaume de Thieulloy, « Vers une relecture de Vatican II), dans La théologie politique de Charles Journet (Téqui, 2009, pp. 149-163). Pour l’état le plus complet et le plus parfaitement référencé de la doctrine d’avant Dignitatis humanae, voir le chapitre 9 du schéma De Ecclesia (Documenta oecumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, traduction dans Claude Barthe, Quel avenir pour Vatican II. Sur quelques questions restées sans réponse (François-Xavier de Guibert, 1999, pp. 163-179).
[9]. « Délimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad », Scripta Theologica 27 (1995), pp. 865-884. Cf. sur cette question : P. Basile Valuet, osb, La liberté religieuse et la Tradition catholique, éditions Sainte-Madeleine, 1998, dont il faut souligner qu’il ne semble pas vouloir assimiler l’enseignement conciliaire au magistère ordinaire universel. Tiennent, en revanche, pour la qualification de magistère ordinaire et universel à la doctrine conciliaire de la liberté religieuse (dont ils donnent des interprétations catholiques aux nuances diverses, qu’il n’est pas possible de rapporter ici) : Brian W. Harrison, Le développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse (Dominique Martin Morin, 1988) ; de nombreux articles de Dominique-M. de Saint-Laumer, par exemple « Liberté religieuse. Le débat est relancé », Sedes Sapientiae, 25, pp. 23-48 ; Bernard Lucien, : Les degrés d’autorité du Magistère (La Nef, 2007). [10]. « Le devoir social de religion et le droit à la liberté religieuse », nn. 2104-2109.
[11]. Op. cit., Parole et silence, 2004.
[12]. Op. cit., Parole et Silence, 2005.
[13]. « En exposant la doctrine, ils [les théologiens catholiques] se souviendront qu’il y a un ordre ou une “hiérarchie” des vérités de la doctrine catholique en raison de leur rapport différent avec les fondements de la foi chrétienne ».
[14]. Le n. 2 de la Déclaration Nostra aetate : « « Elle [l’Église catholique]considère avec un respect sincère — observantia : respect religieux — ces manières d’agir et de vivre, ces règles et doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes ».
[15]. En ce qui concerne l’ensemble des difficultés levées par la FSSPX et la manière dont elle les présente, on peut notamment lire le livre collectif : Magistère de soufre, op. cit. (Iris, 2009).

Mons. Bartolucci interviene sulla riforma liturgica e sulla "riforma della riforma"

La riforma liturgica degli anni ‘70 occupa oggi il panorama delle discussioni teologiche, poiché la liturgia e la teologia sono fra esse in una connessione, che è quella, oseremmo dire, della “relazione trascendentale”, non si può discutere dell’una senza l’altra, a meno di cadere in quella teologia a compartimenti stagni degli anni ‘50; si impone oggi, nel solco di un più vasto dibattito nel quale ci innestiamo, un’analisi franca dell’accaduto e una attitudine propositiva di rimedi pratici e soprattutto “realizzabili”, come ripeteva San Pio X. La nostra Redazione, anche a seguito della richiesta sollecita di tanti lettori, vuole occuparsi dell’argomento, possibilmente senza ripetere gli errori metodologici del passato; abbiamo perciò voluto iniziare fondandoci sulla testimonianza di chi ha conosciuto il passato, di chi, per età e prestigio, è non solo voce autorevolissima, ma vero tramite dell’autentica Tradizione. Visto che la liturgia è anche scienza pratica, non abbiamo voluto iniziare con paludati e pontificanti “liturgisti”, che dicono di aver letto tanti libri e tanti codici, ma con chi ha vissuto e toccato la liturgia come nessun altro, perché ha preparato, ripetuto, coordinato conosciuto tanto le cerimonie religiose della sua campagna toscana, le quali si concludevano con la “Messa in terza” e l’immancabile processione con la banda musicale, quanto i fasti e gli splendori della “Cappella Papale” in Sistina: Mons. Domenico Bartolucci. Intervistato da noi in questi giorni, nato nel 1917 a Borgo San Lorenzo (Firenze), toscano per nascita, romano per chiamata pontificia, nel 1952 è sostituto della Cappella Sistina accanto a Perosi, dal 1956 ne è Maestro Perpetuo; il 24 giugno 2006 il regnante pontefice ha voluto per il musicista una cerimonia speciale (foto in alto), per consacrare “ad perpetuam rei memoriam”, la sua vicinanza al grande maestro, rivolgendosi al quale il Papa ha detto nell’occasione: “la polifonia sacra, in particolare quella della scuola romana, è un’eredità da conservare con cura (..) un autentico aggiornamento della musica sacra non può che avvenire nel solco della grande tradizione del passato del canto gregoriano e della polifonia sacra”.

S.C.

INTERVISTA A MONS. DOMENICO BARTOLUCCI

a cura di Pucci Cipriani e Stefano Carusi

Incontro con mons. Domenico Bartolucci il grande musicista mugellano Maestro emerito della Cappella Sistina, estimatore, amico e collaboratore di Benedetto XVI.
E’ un pomeriggio assolato su queste colline verdi del Mugello quando arriviamo alla romanica pieve di Montefloscoli, nella cui antica canonica piena di ricordi, frescheggia il Maestro Perpetuo della Cappella Sistina; alle sue spalle una foto incorniciata dell’abbraccio tra il regnante Pontefice e Mons. Domenico Bartolucci, il successore di Lorenzo Perosi nei Sacri Palazzi.
Sulla sua scrivania l’ormai famoso testo, malgrado la sua recentissima pubblicazione, di Mons. Brunero Gherardini: “Il Concilio Vaticano II- un discorso da fare” per le Edizioni Casa Mariana.
E proprio sulla riforma liturgica iniziamo il nostro discorso con il Maestro.

Domenico Bartolucci, colui che in materia liturgica e musicale, ebbe agio di lavorare e di “dar consiglio” a cinque papi e colui che è amico e collaboratore di Benedetto XVI, che definisce “una grazia immensa per la Chiesa, se solo lo facessero lavorare”.

Maestro la recente pubblicazione del Motu proprio “Summorum Pontificum” ha portato una ventata d’aria fresca nel desolante panorama liturgico che ci attornia; anche lei dunque può ora celebrare la “messa di sempre”.
Ma, a dire il vero, io l’ho sempre celebrata ininterrottamente, a partire dalla mia ordinazione……avrei invece difficoltà, non avendola mai detta, a celebrare la Messa del rito moderno.

Mai abolita dunque?
Sono le parole del Santo Padre anche se qualcuno fa finta di non capire e anche se molti hanno in passato sostenuto il contrario.

Maestro bisognerà pur concedere ai denigratori della Messa antica che quest’ultima non è “partecipata”.
Suvvia non diciamo corbellerie, la partecipazione dei tempi antichi io l’ho conosciuta, tanto a Roma, in Basilica, quanto nel mondo, quanto quaggiù nel Mugello in questa parrocchia di questa bella campagna, un tempo popolata da gente piena di fede e di pietà. La Domenica a vespro il prete avrebbe potuto limitarsi ad intonare il “Deus in adiutorium meum intende” e poi mettersi a dormire sullo scranno, per non risvegliarsi che al “capitolo”, i contadini avrebbero continuato da soli ed i capifamiglia avrebbero pensato ad intonare le antifone!

Una velata polemica, Maestro, nei confronti dell’attuale stile liturgico?
Io non so ahimè se siete mai stati a un funerale: “alleluia”, battimano, frasi ridanciane, ci si chiede se questa gente abbia mai letto il Vangelo; Nostro Signore stesso piange su Lazzaro e sulla morte. Qui con questo sentimentalismo melenso, non si rispetta nemmeno il dolore di una madre. Io vi avrei mostrato come una volta il popolo assisteva a una Messa da morto, con quale compunzione e devozione si intonava quel magnifico e tremendo “Dies Irae”.

La riforma non è stata fatta da gente consapevole e dottrinalmente formata?
Scusate, ma la riforma è stata fatta da gente arida, arida, ve lo ripeto. E io li ho conosciuti. Quanto alla dottrina, il Cardinal Ferdinando Antonelli, di venerata memoria, mi ricordo che diceva spesso: “che cosa ce ne facciamo di liturgisti che non conoscono la teologia?”

Siamo d’accordo con lei, Monsignore, ma è pur vero che la gente non capiva….
Carissimi amici, l’avete mai letto san Paolo: “non importa sapere oltre il necessario”, “bisogna amare la conoscenza “ad sobrietatem”. Di questo passo tra qualche anno si pretenderà di capire la “transustanziazione”, come si spiega un teorema di matematica. Ma se nemmeno il prete può capire fino in fondo un tale mistero!

Ma come si arrivò allora a questo stravolgimento della liturgia?
Fu una moda, tutti parlavano, tutti “rinnovavano”, tutti pontificavano, sulla scia del sentimentalismo, di riforme. E le voci che si levavano in difesa della Tradizione bimillenaria della Chiesa, erano abilmente azzittite. Si inventò una sorta di “liturgia del popolo”…. quando sentivo questi ritornelli mi venivano in mente le frasi del mio professore del seminario, che diceva: “la liturgia è del clero per il popolo”, essa discende da Dio e non sale dal basso. Debbo però riconoscere che quell’aria mefitica si è un po’ rarefatta. Le giovani generazioni di sacerdoti sono, forse, migliori di quelle che li hanno preceduti, non hanno i furori ideologici mutuati da un modernismo iconoclasta, sono pieni di buoni sentimenti, ma mancano di formazione.

Cosa vuol dire Maestro, “mancano di formazione”?
Vuol dire che ci vogliono i seminari! Parlo di quelle strutture che la sapienza della Chiesa aveva finemente cesellato nei secoli. Voi non vi rendete conto dell’importanza del seminario: una liturgia vissuta, i momenti dell’anno sono scanditi e sono vissuti “socialmente” con i confratelli…l’Avvento, la Quaresima, le grandi feste che seguono la Pasqua. Tutto ciò educa e non immaginate quanto.
Una retorica stolta fece passare l’immagine che il seminario rovinasse il prete, che i seminaristi, lontani dal mondo, rimanessero chiusi in sé e distanti dalla gente. Tutte fantasticherie per dissipare una ricchezza formativa plurisecolare e per poi rimpiazzarla con il nulla.

Ritornando alla crisi della Chiesa e alla chiusura di molti seminari, Lei, Monsignore, è fautore di un ritorno alla continuità della Tradizione?
Guardate, difendere il rito antico non è essere passatisti, ma essere “di sempre”, vedete, si sbaglia quando la messa tradizionale la si chiama “Messa di San Pio V” o “Tridentina”, come se fosse la Messa di un’epoca particolare: è la nostra messa, la romana, è universale nel tempo e nei luoghi, un’unica lingua dall’Oceania all’Artico. Per quel che riguarda la continuità nei tempi vorrei raccontarvi un episodio. Una volta eravamo riuniti in compagnia di un Vescovo di cui non ricorderò il nome, in una piccola chiesa del Mugello, giunse la notizia improvvisa della morte di un nostro confratello, proponemmo di celebrare subito una Messa, ma ci si rese conto che c’erano solo messali antichi. Il Vescovo si rifiutò categoricamente di celebrare. Non lo scorderò mai e ribadisco che la continuità della liturgia implica che, salvo minuzie, si possa celebrare oggi con quel vecchio messale polveroso preso da uno scaffale e che quattro secoli or sono servì ad un mio predecessore nel sacerdozio.

Monsignore si parla di una “riforma della riforma”, che dovrebbe limare le storture che vengono dagli anni Sessanta.
La questione è assai complessa. Che il nuovo rito abbia della deficienze è ormai un’evidenza per tutti e il Papa ha detto e scritto più volte, che esso dovrebbe “guardare all’antico”; tuttavia Dio ci guardi dalla tentazione dei pasticci ibridi; la liturgia con la “elle” maiuscola è quella che ci viene dai secoli, essa è il riferimento, non la si imbastardisca con compromessi “a Dio spiacenti e a l’inimici sui”.

Cosa intende dire Maestro?
Prendiamo per esempio le innovazioni degli anni Settanta. Alcune canzonette beat e brutte e tanto in voga nelle chiese nel sessantotto, oggi sono già dei pezzi d’archeologia; quando si rinuncia alla perennità della tradizione per immergersi nel tempo si è condannati al volgere delle mode. Mi viene in mente la Riforma della Settimana Santa degli anni cinquanta, fatta con una certa fretta sotto un Pio XII ormai affaticato e stanco. Ebbene solo alcuni anni dopo, sotto il pontificato di Giovanni XXIII, il quale checché se ne dica, in liturgia era di un tradizionalismo convinto e commovente, mi arrivò la telefonata di Mons. Dante, cerimoniere del Papa, che mi diceva di preparare il “Vexilla Regis” per l’imminente celebrazione del Venerdì Santo. Interdetto risposi: “ma l’avete abolito”. Mi fu risposto: “il Papa lo vuole”. In poche ore organizzai le ripetizioni di canto e, con gran gioia, cantammo di nuovo, quel che la Chiesa aveva cantato per secoli in quel giorno. Tutto questo per dire che quando si creano degli strappi nel tessuto liturgico quei vuoti restano difficili da riempire e si vedono! Di fronte alla nostra liturgia plurisecolare dobbiamo contemplarla con venerazione e ricordare che, nella smania di “migliorarla”, rischiamo di fare solo danni.

Maestro, che ruolo ebbe la musica in questo processo?
Ebbe un ruolo incredibile per più ragioni. Il lezioso cecilianesimo, al quale certo Perosi non fu estraneo, aveva introdotto con le sue arie orecchiabili un sentimentalismo romantico nuovo, nulla a che vedere ad esempio con quella corposità eloquente e solida di Palestrina. Certe deteriori stravaganze di Solesmes avevano coltivato un gregoriano sussurrato, frutto anch’esso di quella pseudorestaurazione medievaleggiante che tanta fortuna ebbe nell’Ottocento.
Passava l’idea dell’opportunità di un recupero archeologico, tanto in musica che in liturgia, di un passato lontano dal quale ci separavano i cosiddetti “secoli bui” del Concilio di Trento…..Archeologismo insomma, che non ha nulla a che vedere, dico, che non ha nulla a che vedere con la Tradizione e che vuol restaurare ciò che non è forse mai esistito. Un po’ come certe chiese restaurate in stile “pseudoromanico” da Viollet-le-Duc.
Quindi fra un archeologismo che si vuol ricongiungere al passato apostolico, prescindendo dai secoli che da esso ci separano, e tra un romanticismo sentimentale che disprezza la teologia e la dottrina, in un’esaltazione dello “stato d’animo”, si preparò il terreno a quell’attitudine di sufficienza nei confronti di ciò che la Chiesa e i nostri Padri ci avevano trasmesso.

Cosa vuol dire Monsignore, quando in ambito musicale attacca Solesmes?
Voglio dire che il canto gregoriano è modale, non tonale, è libero, non ritmato, non è “uno, due, tre, uno, due, tre”; non si doveva disprezzare il modo di cantare delle nostre cattedrali per sostituirvi un sussurramento pseudomonastico e affettato. Non si interpreta un canto del Medioevo con teorie d’oggi, ma lo si prende come è giunto fino a noi; inoltre il gregoriano di una volta sapeva essere anche canto di popolo, cantato con forza come con forza il nostro popolo esprimeva la sua fede. Questo Solesmes non lo capì, ma tutto ciò sia detto riconoscendo il grande e sapiente lavoro filologico che fece riguardo allo studio dei manoscritti antichi.

Maestro a che punto siamo, allora nella restaurazione della musica sacra e della liturgia?
Non nego che ci siano alcuni segni di ripresa, tuttavia vedo il persistere di una cecità, quasi un compiacimento per tutto ciò che è volgare, sguaiato, di cattivo gusto e anche dottrinalmente temerario…Non mi domandate, per favore, di dare un giudizio sulle chitarrine e sulle tarantelle che ci cantano ancora durante l’offertorio….Il problema liturgico è serio, non si dia ascolto a quelle voci che non amano la Chiesa e che si scagliano contro il Papa e se si vuol guarire l’ammalato ci si ricordi che il medico pietoso fa la piaga purulenta.

Il magistero ordinario infallibile, l’Abbé Barthe difende la posizione di Mons. Gherardini

La nostra redazione ha ricevuto un’obiezione di un certo interesse da parte di uno dei nostri lettori in relazione al rapporto tra possibilità di critica teologica dei testi del Vaticano II e sottomissione dell’intelligenza al Magistero ordinario infallibile; si tratta di un dibattito annoso e particolarmente spinoso per l’esiguità di pronunciamenti sulla natura e sulle note del magistero ordinario, tuttavia cercheremo di abbordarne la complessità con una serie di interventi. Ringraziamo il contraddittore, che preferisce restare anonimo, per il suo intervento e invitiamo i nostri lettori che vogliano esprimere una diversa visione teologica a partecipare alla disputa.

Il testo del contraddittore :

Paolo VI definì, in un discorso del 12 gennaio 1966, il Magistero dell'ultimo Concilio come 'Magistero ordinario supremo'. Ebbene, il Magistero ordinario universale (se non si vorrà riconoscere come tale quello del Concilio si dovrà farlo rispetto al Magistero di tutti i vescovi sparsi per il mondo in unione con il Papa che da quarant'anni ha per oggetto le dottrine del Vaticano II), laddove proponga dottrine fondate sulla divina Rivelazione, è totalmente vincolante. Lo afferma il Concilio Vaticano I:

"Con fede divina e cattolica deve credersi tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o tramandata, e che è proposto dalla chiesa come divinamente rivelato sia con giudizio solenne, sia nel suo magistero ordinario universale".

Dunque, come accade ad es. per la dottrina riguardante la libertà religiosa contenuta nella dichiarazione Dignitatis Humanae (I, 2), da parte del fedele vi è l'obbligo di credere, di esercitare l'atto di Fede e non solamente l'obbligo di avere per essa profondo rispetto.

L'argomento è oggetto di scontri teologici piuttosto accesi, specie se si valutano alcune scuole teologiche, entrambe di tendenza tradizionale. La nostra redazione ha chiesto un parere ad un teologo che ha a lungo studiato la problematica in questione l'Abbé Claude Barthe. Nato nel 1947, laureato in storia e diritto, ha studiato al seminario tradizionale di Econe e all'Istituto Cattolico di Tolosa; ordinato sacerdote nel 1979 ha fondato e cura tuttora la rivista "Catholica". Tra le numerose monografie ricordiamo "Propositions pour une paix de l'Eglise" ("Proposte per una pace della Chiesa"), sulla situazione teologica e liturgica della Chiesa di oggi, ma anche opere di filologia come "Le IV livre du Rationel de Guillaume Durand de Mende", così come l'edizione francese commentata del "Cerimoniale Episcoporum" voluto dal Concilio di Trento; il suo ultimo lavoro, raccoglie uno studio sulle tendenze odierne tra politica ecclesiastica e scuole teologiche: "Les oppositions romaines à Benoit XVI" ("Le opposizioni romane a Benedetto XVI"). Conosciuto per la rapida intelligibilità delle sue tesi, l'abbé Barthe è anche apprezzato per l'immediatezza concisa dei suoi interventi sempre congiunti ad una ricerca approfondita.

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CONSIDERAZIONI SUL MAGISTERO ORDINARIO INFALLIBILE

dell'Abbé Claude Barthe

(traduzione dall'originale francese di G. Lenzi)

Vorrei in questa sede fare qualche riflessione sulle chiare analisi teologiche che Mons. Brunero Gherardini, ha espresso su "Disputationes Theologicae", le quali hanno anticipato e riassumono quelle del suo libro apparso in questi giorni su questa capitale questione, "Concilio Ecumenico Vaticano II, una discorso da fare". Allo stesso tempo questi miei accenni già pubblicati in buona parte sulla rivista "Objections", vogliono essere una risposta all'obiezione che è stata mossa a Mons. Gherardini su queste stesse pagine.

Bisogna ricordare con fermezza i diversi gradi che impegnano l'insegnamento supremo del Papa solo o del Papa e dei vescovi uniti a Lui. E' necessario soprattutto specificare che il magistero più elevato deve collocarsi intorno a due gradi di autorità:

1) Quello delle dottrine irreformabili del Papa solo oppure del collegio dei Vescovi (Lumen gentium N. 25 § 2, 3). Questo magistero infallibile al quale bisogna " obbedire nella obbedienza della Fede", può essere a sua volta proposto sotto due forme:

a) Le dichiarazioni solenni del Papa solo o del Papa e dei vescovi riuniti in Concilio.

b) Il magistero ordinario e universale(Dz 3011).

2) Secondariamente quello degli insegnamenti del Papa o del Collegio dei Vescovi col Papa, senza intenzione di proporlo in maniera definitiva, ai quali è dovuto "un assenso religioso della volontà e dello spirito" ( Lumen gentium N.25 § 1). Si parla in questo caso, in genere, di "magistero autentico", sebbene l'espressione non sia stata fissata in maniera assoluta.

Il contraddittore, come già l'aveva fatto notare l'Abbé Bernard Lucien, nel suo libro "Les degrès d'authorité du magistére", difende il magistero ordinario ed universale, magistero infallibile misconosciuto, schiacciato se così possiamo esprimerci, fra il magistero solenne infallibile ed il magistero autentico non infallibile. Questa giusta rivalutazione tuttavia non obbliga assolutamente a farvi rientrare tutto l'insieme dei testi del Vaticano II, né tutte le parti di ciascuno dei testi e specialmente le dottrine che sono state oggetto di molte discussioni, nello specifico:

a) Il passaggio dalla dottrina tradizionale della tolleranza a quella della libertà religiosa contenuta nel n. 2 della dichiarazione "Dignitatis Humanae" del Vaticano II;

b) La riverenza da portare alle religioni non cristiane nel n. 2 della dichiarazione "Nostra Aetate";

c) L'ecclesialità "imperfetta" che sembrerebbe essere accordata alle religioni cristiane non cattoliche nel numero 3 del decreto "Unitatis redintegratio".

I padri conciliari non intesero mai innalzare questi propositi, così come altri, la cui formulazione è evidentemente incompiuta, a livello di magistero infallibile da riceversi nell'obbedienza della fede. Il fatto che essi non siano connessi alla professione di Fede Cattolica è quindi una questione di buon senso.

L'infallibilità del Concilio è paradossalmente un tema tradizionalista

In effetti la questione tanto discussa non è stata mai sollevata altrove se non nel mondo tradizionalista, di cui una parte di teologi, in maniera senza dubbio molto bene intenzionata, ma di cui in fin dei conti non si riesce a percepire l'utilità, vorrebbe che queste dottrine si accordassero perfettamente con il magistero anteriore. Ma a dire il vero mai nessuna istanza romana ha preteso la cosa ed ancor meno ha preteso farne una dottrina infallibile! D'altro canto i teologi "non tradizionalisti" non sono obnubilati da "Dignitatis humanae", ma da "Humanae vitae". La loro letteratura a proposito dell'autorità del magistero è immensa, ma essa si occupa – o almeno si occupava fino a "Ordinatio sacerdotalis" sull'impossibilità di ordinare preti le donne – solo del valore dell'enciclica di Paolo VI sull'immoralità intrinseca della contraccezione. Certamente qualche rarissimo autore, tacciato di massimalismo, ha sostenuto che la dottrina del N. 14 di "Humanae vitae" fosse Magistero Ordinario Universale (espressa dal Papa ed approvata dai vescovi in comunione con Lui), magistero di conseguenza infallibile: si tratta dei moralisti C. Ford e Germain Grisez, ed del P. Ermenegildo Lio, i quali hanno inutilmente fatto pressione affinché questa infallibilità fosse riconosciuta ufficialmente.

Per tutti gli altri teologi, "Humanae vitae" non voleva essere altro che "magistero autentico" (e ciò ci appare come un fatto storicamente certo, anche se noi consideriamo, da parte nostra, che questa dottrina in sé stessa sia di fatto infallibile, in quanto conseguenza diretta della legge naturale).

I teologi della contestazione sostengono che una dottrina non sia vincolante se semplicemente autentica. I teologi, invece, favorevoli a "Humanae vitae", al seguito di Giovanni Paolo II, affermano che benché non sia infallibile, sia vincolante in maniera assoluta. Ma costoro hanno dovuto ammettere che può essere prudentemente discussa. Così anche S.E.R. Mons. William Levada, allora Arcivescovo di Portland: " Visto che l'insegnamento certo, ma non infallibile, non comporta l'assoluta garanzia a proposito della sua veridicità, è ben possibile, per una persona che sia arrivata a delle ragioni veramente convincenti, giustificare la sospensione dell'adesione."

Se quindi "Humanae vitae", che è nella linea della continuità con l'insegnamento anteriore a riguardo della condanna della contraccezione, non è stata mai proposta come infallibile, a maggior ragione "Dignitatis humanae", la quale propone in una maniera che può essere intesa in diversi modi, una dottrina che ha tutte le apparenze di una novità, non può avere questa pretesa. L'argomento, sicuramente insufficiente se preso in se stesso, ci rimanda ad un'inquietudine delle origini per quanto riguarda l'infallibilità, la quale é introdotta dal famoso fine semplicemente "pastorale" del Concilio.

Il contesto: un Concilio "semplicemente pastorale", cioè "semplicemente autentico"

All'origine di tutto c'è la dichiarazione preliminare di Giovanni XXIII nel suo discorso " Gaudet mater Ecclesia" del 11 Ottobre 1962: visto che una dottrina infallibilmente definita è già stata sufficientemente espressa dai concili precedenti, ora non resta che presentarla "nella maniera che corrisponde alle esigenze della nostra epoca" e dare attraverso quest'azione "un insegnamento di carattere soprattutto pastorale". Il punto cruciale è dunque sapere se il Concilio abbia potuto essere infallibile senza volerlo veramente e ciò per il solo fatto che pronunciava delle dottrine che adempivano oggettivamente le "condizioni" tipiche degli enunciati che devono esse fermamente accettati e creduti. Ma bisognerebbe anche valutare la reale pertinenza della questione.

Il Vaticano II è incontestabilmente un concilio eccezionale, unico nel suo genere, in tutta la storia della Chiesa, il quale ha provocato un sommovimento senza eguali nella fede e nella disciplina. Non si può dubitare che richiami un certo numero di insegnamenti tradizionali (come quello dell'infallibilità per esempio), e che abbia prodotto dei bei testi (sulle missioni o sulla Rivelazione per esempio). Ma è impossibile ragionare teologicamente fuori dal contesto pregnante del suo svolgimento e delle sue conseguenze, nel quale il fatto di volere attenuare le chiusure della dottrina tradizionale sembrava naturale nonché necessario per realizzare una "apertura verso il mondo". In questo contesto "pastorale", i Padri conciliari, coltivando una certa ambiguità che permetteva di scioccare un po' meno i propri contemporanei, i quali giudicavano come "tirannico" per le coscienze moderne, il potere di "scogliere e legare", hanno dovuto semplicemente lasciarsi trasportare dalla corrente generale. Questo Concilio ha si insegnato, ma "pastoralmente". Si può fare un parallelo in chiave analogica (un po' lontano ma che può illuminarci) con i sacramenti. La loro validità è dipendente dell'uso "serio" fattone dal ministro e richiesto dal rito essenziale (materia e forma), uso che manifesta oggettivamente che ha l'intenzione di fare ciò che la Chiesa vuol fare. Un uso "serio", cioè grazie al quale è visibile, secondo il senso comune, che il ministro vuole veramente compiere il rito efficace. Così un prete che, nel contesto di una semplice lezione di catechismo, compie i gesti e pronuncia le parole di un sacramento ciononostante non compie l'atto sacramentale. Supponiamo, per favorire la nostra riflessione, che un sacerdote, in un contesto ambiguo, lasci intendere almeno come idea diffusa, che non vuole veramente compiere un atto sacramentale formale (cosa che d'altronde capita oggigiorno in certe cerimonie). Quest'atto sarebbe almeno di validità discutibile. Mutatis mutandis, la situazione a-magisteriale che ha preceduto il Vaticano II rende almeno dubbia una delle specificità del Concilio, e non la meno importante, quella della volontà del Papa e dei vescovi sull' obbligo all'adesione. Invece, anche dopo tutte le dispute per l'interpretazione che conosciamo bene, è perfettamente presente la chiara volontà di "fissare una certa linea". Il Concilio Vaticano II ha creato una "disposizione dell'animo", ma non ha creato nessun corpo dottrinale. I teologi non-tradizionalisti, quasi unanimemente, non hanno mai smesso di conservare la spiegazione di "pastorale" come praticamente sinonimo di "autentico", cioè di non infallibile.

L'interpretazione degli autori: una chiara volontà di non definire

In ogni caso, le testimonianze ufficiali sono concordi sulla volontà di non "definire". A due riprese (6 marzo 1964, 16 novembre 1964), la Commissione Dottrinale, alla quale era stato chiesto quale dovesse essere la qualifica teologica della dottrina proposta nello schema sulla Chiesa (e la domanda mirava soprattutto alla dottrina della collegialità), rispose: "Tenendo conto della pratica conciliare e del fine pastorale dell'attuale Concilio, quest'ultimo definisce solo le cose concernenti la Fede e la Morale che esso stesso avrà esplicitamente dichiarato tali".

Paolo VI spiegò che la cosa non era avvenuta. Una volta terminato il Concilio ritornò in effetti due volte sulla questione. Una prima volta, nel discorso di chiusura del 7 dicembre 1965: "Il Magistero (..), pur non volendo pronunciarsi con sentenze dogmatiche straordinarie, ha profuso il suo autorevole insegnamento sopra una quantità di questioni, che oggi impegnano la coscienza e l'attività dell'uomo". Una seconda volta nel discorso del 12 gennaio 1966: "Vi è chi si domanda quale sia l'autorità, la qualifica teologica, che il Concilio ha voluto attribuire ai suoi insegnamenti, sapendo che esso ha evitato di dare definizioni dogmatiche solenni, impegnanti l'infallibilità del magistero ecclesiastico (…), dato il carattere pastorale del Concilio, esso ha evitato di pronunciare in modo straordinario dogmi dotati della nota di infallibilità; ma esso ha tuttavia munito i suoi insegnamenti dell'autorità del supremo magistero ordinario; il quale magistero ordinario e così palesemente autentico deve essere accolto docilmente e sinceramente da tutti i fedeli, secondo la mente del Concilio circa la natura e gli scopi dei singoli documenti".

La redazione di questi testi è in certa misura imbarazzata. Li si può interpretare in due modi a seconda che si insista sull'uno o l'altro versante della dichiarazione essenziale:

1) il concilio non ha mai fatto uso di "definizioni dogmatiche solenni impegnanti l'infallibilità del magistero ecclesiastico", ma ha potuto far uso del magistero ordinario universale (infallibile). La cosa sarebbe sufficiente a fare del Vaticano II un Concilio "a parte" nella storia della Chiesa, il quale insegna su "materie nuove" (l'ecumenismo) ma rifiutando di definire;

2) il Concilio non ha mai fatto uso di "definizioni dogmatiche solenni impegnanti l'infallibilità del magistero ecclesiastico". Se non ha mai fatto uso di definizioni solenni è perché non ha voluto essere infallibile. Il che conferma il fatto che questi testi evitino accuratamente di parlare di "obbedienza della fede": "(Questo Concilio ha tuttavia) profuso il suo autorevole insegnamento sopra un quantità di questioni che oggi impegnano la coscienza e l'attività dell'uomo"….. "ha munito i suoi insegnamenti dell'autorità del supremo magistero ordinario; il quale magistero ordinario e così palesemente autentico deve essere accolto docilmente e sinceramente da tutti i fedeli". La qual cosa rinvia all' "assenso religioso della volontà e dello spirito" richiesto dal magistero "palesemente autentico", e non già all'"obbedienza della fede" richiesta dal magistero infallibile.

Il buon senso: il rifiuto di una "definizione forte" manifesta logicamente il rifiuto di una "definizione leggera"

Nel caso volessimo supporre che siano state scartate chiaramente soltanto le definizioni solenni, resterebbe tuttavia qualcosa di incomprensibile: il Vaticano II avrebbe rifiutato le "definizioni forti" secondo un'espressione chiara e incontestabile (il magistero solenne), nella volontà tuttavia di accrescere il contenuto del Credo facendo scivolare alcune "definizioni leggere" (il magistero ordinario e universale). Inoltre i testi del Concilio – prescindendo dal contesto generale e dalle interpretazioni degli autori - contengono dei tipi di proposizione che, in un altro concilio, aldilà di questa congiuntura nella quale ci si rifiuta di porre una regola di fede, si sarebbero potuti considerare come definizioni solenni. E' il caso della sacramentalità dell'episcopato (che nessuno, è vero, metteva più in dubbio), oppure a proposito della "sussistenza" della Chiesa di Cristo nella Chiesa cattolica (del tutto nuova, ma il cui senso oscuro è ancora da precisare). Riguardo alla definizione della libertà religiosa, essa è formalizzata: "questa libertà consiste: ecc...; si fonda sulla dignità stessa della persona umana quale si conosce sia per mezzo della parola rivelata di Dio, sia mediante la stessa ragione", Dignitatis humanae, 2,1. Inoltre, ogni testo conciliare, ivi compresa la dichiarazione Dignitatis humanae è seguito da una formula come : "tutte e ciascuna delle cose proclamate in questa dichiarazione piacquero ai Padri del Concilio. E Noi in virtù del potere apostolico che abbiamo da Cristo, in unione con i venerabili Padri, Noi l'approviamo, stabiliamo e decretiamo nello Spirito Santo". A Firenze, Trento o al Vaticano I, non sarebbe stato impossibile che ci si fosse trovati in presenza di un dogma da credere.

Eppure il commento più autentico che sia possibile, in quanto emana dagli autori stessi dei documenti, lo afferma senza ambiguità: non sono dei dogmi. Malgrado le apparenze, o malgrado la necessita intrinseca. Joseph Ratzinger commentava in un complemento all'opera classica di riferimento in Germania, il Lexicon fur Theologie und Kirche : "il Concilio non ha creato nessun nuovo dogma su nessuno dei punti abbordati. (…) Ma i testi includono, ognuno secondo il proprio genere letterario, una proposizione ferma per la loro coscienza di cattolici". Soltanto una "proposizione ferma": non l'obbligo a credere. Ciò che d'abitudine in un Concilio dovrebbe comportare l'impegno del magistero solenne non lo ha comportato nel caso del Vaticano II, quindi e a maggior ragione, se valutiamo il magistero non solenne, il quale, con la grande difficoltà che esso comporta nel discernimento del grado di impegno, si troverà al di sotto dell'infallibilità, altrimenti detto sarà semplicemente autentico.

Inoltre, qualunque ipotesi si voglia considerare, "nessuna dottrina è considerata come infallibilmente definita se la cosa non è stata stabilita in maniera manifesta" (CJC, can. 749 c. 3). L'importanza di questo canone è enorme perché legata all'appartenenza alla Chiesa. In effetti tutti sono obbligati a evitare ogni dottrina contraria", tenentur devitare (CJC, can. 750). E chiunque nega una verità cade nell'eresia (can. 751). (Allorché nulla di simile succede a colui che rifiuta una verità del "magistero autentico": "i fedeli avranno cura di evitare ciò che non concorda con questa dottrina", curent devitare, can. 752). La cosa deriva, del resto, dal principio generale che vuole che non si imponga mai un fardello senza motivo, e dunque che ciò che è più esigente non si presume: "le leggi che impongono una pena (…) sono di interpretazione stretta" (can. 18).

Provare a superare la difficoltà

In definitiva ci si potrebbe chiedere se il dibattito stesso, oltre al fatto che non interessa affatto il mondo della teologia "conciliare", seppur interessato in prima persona, non sia del tutto inutile. Tutti i partecipanti al dibattito, o quasi, sono d'accordo sul fatto che alcune precisazioni magisteriali sui punti apparentemente o realmente anti-tradizionali del Vaticano II, sarebbero in ogni caso qualcosa di estremamente opportuno. Noi siamo per parte nostra convinti che queste precisazioni non possono arrivare se non per mezzo del solo "gioco" dello sviluppo omogeneo del magistero (del magistero in quanto tale, infallibile) confrontato ad una crisi della fede, va detto che questo movimento è già in gestazione in atti tra l'altro come Veritatis splendor e Dominus Jesus.

Nell'attesa di queste precisazioni, che arriveranno ineluttabilmente, ma che è cosa buona sollecitare presso i pastori e i dottori, non si potrebbe parlare ad esempio di "magistero incompiuto"? "Magistero incompiuto", nel senso che quando ha abbordato soggetti nuovi, la volontà di insegnare del Vaticano II non è andata fino in fondo, fino all'infallibilità, o che nel caso in cui sia pervenuto a questa infallibilità non ha emesso altro che dei "canovacci" ("brouillons") di dottrina infallibile? Parlando di "magistero incompiuto" si lascerebbe ai teologi del futuro la possibilità di dibattere a piacimento sul fatto che il Vaticano II, a proposito di ecumenismo, di libertà religiosa, dello status delle religioni non cristiane, è stato in seguito sia rettificato, sia completato. Ciò che resta in ogni caso fondamentale per il bene della Chiesa è che la confessione della fede possa essere rimessa su un agevole cammino grazie ad un magistero preciso e chiaramente infallibile.

Vaticano II, rottura o continuità?

L'ermeneutica del Vaticano II

Convegno della «Revue thomiste» e l’Institut Catholique de Toulouse

Vaticano II: Rottura o continuità - le ermeneutiche presenti, questo il titolo scelto dai teologi dell’Ordine Domenicano di Tolosa per analizzare le problematiche ingenerate soprattutto da quella che ormai sembra aver preso il nome di “ermeneutica del Concilio”. L’ormai celebre discorso del Sommo Pontefice alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, fa scuola tra i teologi che cercano di ricondurlo ad un’attitudine pratica di analisi e di commento dei testi conciliari, visto il monito proveniente da tanta Cattedra.
Il convegno si è tenuto nelle giornate del 15 e 16 maggio nella sala Leone XIII dell’ “Institut Catholique de Toulouse”, alla presenza di alcuni dei nomi più noti del tomismo francese come il Padre Serge-Thomas Bonino o.p., direttore della “Revue Thomiste”, Padre François Daguet o.p., direttore dell’ “Ista”, Padre B.-D. de la Soujeole o.p., organizzatori dell’incontro e dell’ambiente teologico romano come Padre Charles Morerod o.p., decano della Facoltà di Filosofia dell’Angelico e Segretario della Commissione Teologica Internazionale, davanti ad un pubblico di un centinaio di persone, composto in larga parte da ecclesiastici. E’ stata notata la ridotta partecipazione delle comunità dipendenti dalla commissione “Ecclesia Dei”, solo due giovani sacerdoti della Fraternità San Pietro e due membri dell’Istituto del Buon Pastore rappresentavano il clero secolare “tradizionalista”, con un padre domenicano di Chéméré e alcuni monaci benedettini di Fontgombault, di Triors, di Randol e della nuova comunità italiana dei Benedettini dell’Immacolata. L’assenza dei membri della Fraternità S. Pio X è stata rilevata con dispiacere, da parte degli stessi organizzatori.

Questo Convegno segna una tappa di grande rilievo nello studio del Vaticano II e delle problematiche ad esso connesse, gli interventi, visti i contenuti e visto il prestigio dei relatori, resteranno di fondamentale importanza in quell’analisi che ormai si impone ai teologi su questa controversa pagina della storia della Chiesa; anche tenendo conto dei differenti punti di vista delle scuole teologiche o dei gruppi di pensiero, la lettura degli atti di questo Convegno diverrà irrinunciabile per chiunque voglia occuparsi del Concilio Vaticano II; tanto i fautori della continuità, quanto i fautori dell’ermeneutica della rottura, difficilmente potranno prescindere da queste analisi approfondite del problema anche se non necessariamente per condividerle.

Una larga parte degli interventi di queste giornate di studio si è concentrata sulla questione, teorica, dell’ermeneutica in generale e sul problema della sua applicazione al testo conciliare (Padre T. D. Humbrecht, Padre G. Narcisse, Prof. F.X. Putallaz); I Padri Domenicani, con sfumature diverse, hanno proposto un’ “ermeneutica della continuità” come soluzione alle derive nate dall’ermeneutica della rottura (ermeneutica di “rottura” in senso progressista o ermeneutica di “rottura” in senso tradizionalista con l’opposizione che ne scaturisce), i Padri hanno anche difeso il testo conciliare da tutti gli abusi fatti in suo nome, rivendicando un “ritorno alla verità del testo” e non alle intenzioni degli uni o degli altri, alle interpretazioni personali o agli effetti disastrosi del post-Concilio. Alcuni rari interventi sembravano tuttavia lasciare la porta aperta ad un abbandono del “fissismo conciliare”.

Eccezion fatta per alcuni cantilenanti e non sempre gradevoli ritornelli contro coloro che nel post-Concilio sollevarono vere obiezioni teologiche (sono corsi i nomi non solo di Mons. Lefebvre, ma anche della Scuola Romana), e eccezion fatta per un conferenza sui generis sulla liturgia ( che si è accontentata di sintetizzare, con scarso rigore storico-scientifico, gli argomenti del movimento liturgico degli anni cinquanta), dobbiamo rilevare che l’esame onesto e chiaro di certe difficoltà del testo del Vaticano II è stato tale da permettere di disegnare un quadro sereno dei dibattiti, che da circa cinquant’anni agitano il panorama della teologia post-conciliare e che finora avevano determinato soltanto un dialogo tra sordi, tra mille opposizioni di barricata.

A questo proposito ci permettiamo alcune considerazioni di cui ci assumiamo la paternità e che non vogliamo mettere sulla bocca dei relatori, benché a nostro avviso esse siano presenti, ma purtroppo solo implicitamente, come le conclusioni non dette di molti interventi. In effetti le premesse poste a Tolosa riguardano tanto la novità “sorprendente per la storia” di un Concilio che non condanna, quanto la sua “natura inabituale”, per citare lo storico Alberigo (cfr. l’introduzione di Padre Laffay e l’intervento del Prof. L. Perrin); gli studi hanno affrontato le complesse fasi di redazione dei documenti conciliari così come le influenze teologiche esercitate sui Padri, che non sempre si erano resi conto della portata dei testi sottoscritti (cfr. testimonianza in sede di dibattito di Padre C. Morerod in relazione alle dichiarazioni dei padre Torrell e il contributo di padre P. H. Donneaud sul pensiero di H. Kung, quest’ultimo già prima dell’approvazione del testo conciliare avrebbe previsto un’interpretazione personale, eterodossa ma non ancora dichiarata, sfruttando il tenore ambivalente di certi testi di cui era ispiratore). Inoltre in più d’un passaggio nasce il problema, non solo dell’intenzione dell’autore, ma anche della reale intelligibilità dei testi (Padre L. T. Somme ha ampiamente dimostrato le difficoltà del Magistero postconciliare nell’interpretazione della nozione di “coscienza” partendo da Lumen Gentium 16 e 25 e da Gaudium et Spes 16 ; Padre de la Soujeole ha dimostrato come l’ interpretazione del “subsistit in” di Lumen gentium 8, abbia fatto correre in cinquant’anni fiumi d’inchiostro, con addirittura sette pronunciamenti magisteriali di chiarimento, senza arrivare a tutt’oggi ad una soluzione dirimente e senza permettere di nutrire speranze per una soluzione rapida della questione).

E’ necessario dunque chiedersi come sia stata possibile un’ “ermeneutica della rottura”, che è stata la corrente teologica dominante dopo la fine del Concilio, la quale si appella ancor oggi al testo conciliare per fondare le sue teorie; pur accettando la mala fede delle interpretazioni di certi teologi di rottura, bisogna riconoscere che un processo analogo sarebbe impensabile, in ragione della chiarezza delle espressioni, per un testo del Vaticano I o del Concilio di Trento. La considerazione deve infine portare anche sulle finalità del Magistero ecclesiastico: trasmettere il deposito, difendere il deposito dagli attacchi, ma anche spiegare il deposito, in altri termini un testo magisteriale ha generalmente il compito di porre fine alle diatribe e non di ingenerarne altre. L’assenza di una terminologia chiara in tanta parte del testo conciliare rinvia dunque a riflettere sull’opportunità di un’opera di revisione, di spiegazione, di interpretazione autentica.
Un dichiarato ritorno alla precisione della terminologia scolastica, così come l’impiego della teologia tomista, non soltanto faciliterebbe la comprensione universale dei testi, ponendo ostacoli insormontabili alle ermeneutiche non ortodosse, ma aprirebbe anche la strada ad una vera intelligenza della dottrina cattolica per i nostri contemporanei. Un tale rinnovamento tomista della teologia conciliare è ciò che invocano in definitiva gli organizzatori del Convegno e siamo convinti dell’opportunità di quest’appello. Tuttavia questo lavoro presuppone, a nostro avviso, per essere realmente proficuo, la convinzione dell’opportunità di mettere mano non solo all’interpretazione, ma anche alla lettera del testo conciliare.

Stefano Carusi – Matthieu Raffray

I Grandi Temi del Convegno

Per coloro che volessero approfondire e come ulteriore invito alla lettura degli Atti offriamo in maniera rapida e non certo esaustiva alcuni spunti di studio che abbiamo trovato interessanti e stimolanti per ciascun intervento, abbiamo fatto un lavoro di scelta antologica che non rende onore alla complessità delle relazioni, ma che vuole sollecitare alla ricerca sui temi “caldi” dibattuti; per quanto possibile abbiamo cercato di distinguere i commenti critici nostri dall’opinione non sempre concorde del relatore, scusandoci anticipatamente se l’architettura globale di ogni conferenza non può essere resa nell’ampiezza che merita, lacuna che sarà colmata dalla pubblicazione degli Atti. Se uno solo dei nostri lettori potesse essere spinto a queste poche linee alla ricerca o alla “disputatio” avremmo raggiunto il nostro scopo.

Invito al dibattito costruttivo

Al Padre Augustin Laffay è toccata la prolusione che ha sottolineato fin dai primi momenti del congresso la “singolarità” del Concilio Vaticano II, definito come “novità sorprendente per la storia”, utilizzando la frase dello storico Alberigo è stata sottolineata la “natura non abituale” del Vaticano II, che fa si, vista l’assenza di condanne, che non si sappia come avvicinarlo a Trento e al Vaticano I; il relatore ha tuttavia sostenuto il “carattere obbligatorio di ciascun documento per ciascuno di noi”, ma ha anche invitato alla disputa teologica senza timori reverenziali o falsi pudori, ricordando che San Tommaso non giudicò cosa scandalosa inserire tra i primi articoli della Summa il quesito “videtur quod Deus non sit”.

Ermeneutica e Interpretazione

Il Padre Humbrecht o.p., ha quindi esordito con un’esposizione epistemologica sull’interpretazione dell’ “ermeneutica” mettendo in guardia dall’approccio fenomenologico moderno, per cui il fenomeno diventa principale rispetto all’oggetto, la modernità non guarda all’oggetto, ma solo alla relazione oggetto-soggetto, in una prospettiva che non sarebbe più d’interpretazione, ma di creazione; il metafisico ha anche messo in guardia dall’illusione che si possa conoscere la realtà senza essere affatto influenzati da alcuno spirito soggettivo o da fattori storici e culturali. E’ stato affermato che “gli effetti non giudicano la causa”, in altre parole lo sfascio della civiltà cristiana a partire dagli anni sessanta non è sufficiente per mettere il Concilio sul banco degli imputati. A questo proposito, vorremmo anche attirare l’attenzione sull’intervento di Padre Somme, che ha fatto notare la necessità di stabilire il tipo di rapporto causale tra Vaticano II e crisi della Chiesa; in altre parole il Vaticano II con le sue premesse non poteva che causare la crisi nella Chiesa, nel quadro di una causalità necessaria, oppure gli avvenimenti del post-Concilio sono frutto di una contingenza storica indipendente dal testo conciliare e dipendente piuttosto dal pensiero moderno, nel quadro di una causalità accidentale? O forse i due aspetti ed è il nostro avviso, sono sicuramente da distinguere, ma restano nel loro rapporto reciproco inseparabili. Causae sunt ad invicem causae.

Il Concilio nella storia e nella storiografia

Il convegno ha poi abbordato la parte storico-teologica relativa al Concilio con una conferenza di Padre H. Donneaud o.p., che nel trattare della struttura di Lumen Gentium ha esposto la successione dei capitoli II e III, che sembra voler descrivere la Chiesa in una prospettive “dal basso”, si è poi soffermato sull’attitudine ermeneutica della rivista “Concilium” con un dotto riferimento al pensiero ecclesiologico di Küng il quale, già prima della redazione finale del testo conciliare, sembrava prevedere di oltrepassarne la lettera nel senso della sua personale interpretazione. Sempre di carattere storico l’intervento del Prof. L. Perrin incentrato sulla scuola di Bologna che pretese, sotto la guida di Alberigo, di fare una “storia totale” del Vaticano II, che avrebbe quasi dovuto assurgere a vulgata univoca e irreformabile degli avvenimenti conciliari, il ruolo e il pensiero di personaggi come Dossetti, Padre Ruggeri, Peter Hünermann e Alberto Melloni sono stati trattati sotto l’aspetto storico-critico, con numerose citazioni. L’accento è stato messo sul concetto, caro ad Alberigo, del “Concilio-evento”, sul fatto che “l’avvenimento sia superiore alle decisioni”, trattandosi di un “messaggio superiore”, per usare un termine dello stesso Alberigo; a volte sembra che si voglia evocare uno “spirito del Concilio”, che diventa quasi qualcosa di preternaturale, quasi uno “spirito sussistente”, di dubbia natura, che accompagna sempre il Concilio a prescindere dai testi.

Tradizione, progresso o evoluzione?

Il pomeriggio di venerdì si è aperto con l’intervento del Padre G. Narcisse o. p., sull’ “Ermeneutica della Tradizione”, il quale, tra il fissismo tradizionalista e il progressismo estremo ha proposto una via media sostenendo che nel pensiero tomista l’argomento di ragione e quello d’autorità si integrano vicendevolmente; ha fatto seguito l’intervento di Padre E. Durand o.p., il quale ha insistito sul fatto che i testi conciliari facciano spesso riferimento a frasi come “il Concilio dichiara”, “il Concilio professa”, “noi proclamiamo”, unitamente alla constatazione che molta parte del testo conciliare è costituita da contenuti in sé dogmatici; in sede di dibattito ci siamo permessi di sollevare il problema relativo alla presenza di contenuti dogmatici nel Concilio, ma che a nostro avviso, non sono tali in virtù del pronunciamento conciliare, che non ha carattere dogmatico, ma in virtù della loro natura dogmatica, che può evincersi tanto dalla Rivelazione che da pronunciamenti dogmatici precedenti (rinviamo all’articolo di Mons. Gherardini); nel nostro intervento abbiamo fatto notare che resta ancora aperto il problema della possibilità e dell’opportunità di modifiche al testo conciliare, nel rispetto del ruolo dell’autorità pontificia. Ci fa piacere far conoscere ai nostri lettori la grande apertura alla disputa teologica, che, su questo punto specifico, abbiamo riscontrato tra i relatori e l’assemblea, anche nella distanza delle posizioni; è innegabile che grazie al Regnante Pontefice la disputa accademica abbia assunto dei contorni più vasti, la tradizionale apertura alla “quaestio” dell’Ordine Domenicano ha fatto il resto.
Nella seconda parte del pomeriggio il Rev. Prof. F. Frost ha introdotto il tema dello sviluppo del dogma ponendo l’accento sulla rispondenza tra “Dei Verbum” e il pensiero del card. Newmann, questi sarebbe tra i precursori di quegli accenti teologici che attribuiscono un notevole ruolo, nel progresso della conoscenza di un dogma, alla “percezione intima”, e “alle credenze intime del popolo”; confessiamo che abbiamo ascoltato attentamente, ma non senza qualche riserva, poiché, senza evacuare il ruolo dello Spirito Santo nell’ “intelligentia fidei”, abbiamo tendenza a vedere il processo piuttosto sotto l’angolo dell’ “infallibilitas in credendo” del popolo cristiano guidato dalla gerarchia, che non sul piano della “conoscenza intima”. Resta interessante lo sviluppo del legame tra Newman e Dei Verbum. Ha concluso la giornata di studio Padre F. Daguet o. p., sulla difficilissima problematica della salvezza eterna di coloro che non sono nella Chiesa Cattolica, l’impostazione era incentrata tra i due grandi principi paolini per cui la salvezza è solo in Gesù Cristo, ma la salvezza è anche rivolta ad ogni uomo; il problema diventa complesso allorquando bisogna riconoscere la possibilità dell’opera soggettiva della Grazia nell’infedele, ma al tempo stesso riconoscere che ben poca cosa si possa dire su questo tipo di opera divina, data la sua oscurità. Né mai può essere evacuato il ruolo di mediazione della Chiesa anche in quest’economia straordinaria della salvezza. E’ il problema dei membri “in voto” della Chiesa che il relatore ha definito “membri invisibili” della Chiesa che resta e deve restare visibile.


Alle 18 e 30 è seguita la Messa sulla tomba di S. Tommaso, officiata da Mons. Le Gall, Arcivescovo Metropolita di Tolosa, con la predicazione di Padre Serge Thomas Bonino, sull’attitudine di S. Tommaso davanti ai concili e ai testi conciliari, l’autorevolezza del teologo e le doti dell’oratore fanno si che esprimiamo il voto sincero che questo testo compaia negli atti del Convegno.
Una conferenza serale di Padre J.M. Garrigues, o.p., sulla Chiesa come soggetto integrale della liturgia ha concluso gli interventi, non nascondiamo che su più punti siamo su posizioni molto distanti rispetto a quelle che sono state esposte, tanto dal punto di vista storiografico che teologico-pastorale. Nello specifico non crediamo all’opportunità di una sintesi artificiale o di una via media tra il rubricismo degli anni cinquanta e le derive liturgiche post-moderne, ma pensiamo che la soluzione sia nella “tradizione autentica”, che non necessariamente è sinonimo di “tradizione vivente” coi suoi archeologismi.

La Coscienza, la Libertà Religiosa, la Chiesa e la Società

Nella mattina di sabato Padre L. T. Somme ha abbordato il problema della “coscienza morale” nelle discussioni conciliari e nel Magistero posteriore; il noto specialista di morale, che insegna a Friburgo, ha analizzato i testi dei capitoli 3 e 14 di Dignitatis Humanae, dei capitoli 16 e 25 di Lumen Gentium e soprattutto l’attuale capitolo 16 di Gaudium et Spes, quest’ultimo affrontato attentamente specie nella genesi laboriosa della sua redazione. La seconda parte della relazione è stata incentrata sui problemi connessi alle interpretazioni distorte di questi testi che portarono lo stesso Paolo VI ad interventi di precisazione nell’enciclica Humanae Vitae, né l’autore ha tralasciato di trattare il problema relativo all’accezione del termine “coscienza” nei vari passaggi del testo conciliare; l’uso del termine coscienza è usato in modo equivoco? Si intende con esso il concetto di “giudizio”, “decisione”, “stato d’animo”, “conoscenza”? La coscienza analizza la realtà e esprime un giudizio su di essa o diventa coscienza-creatrice della realtà? Il relatore ha concluso ribadendo che S. Tommaso non fa un trattato della coscienza, ma un trattato sulla prudenza. La chiave dell’interpretazione è forse nel ritorno ad un concetto chiaro della virtù di prudenza piuttosto che nell’ermeneutica complessa del concetto di coscienza, sia esso visto in senso tomista o newmaniano.
L’intervento di Padre J. d’ Amécourt, ha portato su “Dignitatis Humanae, continuità o rottura?” interessante la prospettiva sviluppata in relazione all’esercizio della virtù di religione nello stato di natura, specie in relazione all’atto cultuale e sacrificale; più complesso diventa determinare il ruolo del potere civile, nell’economia della nuova legge, di fronte ai culti e alle false religioni tra diritto naturale, diritto della Verità Divina e prudenza politica.
Padre M.-B. Borde o.c.d., ha avuto l’onere della spiegazione della relazione Chiesa-società civile nel Vaticano II, spiegando le diverse prospettive ecclesiologiche: la tradizionale che parla di “societas supernaturalis” e “societas perfecta” e la dicitura recente e sostanzialmente nuova che fa della Chiesa “una promotrice dell’unità del genere umano”, in una prospettiva che, in certe ermeneutiche teologiche di frontiera, diventa esclusivamente d’ordine naturale.

Ecumenismo

E’ stata quindi la volta del decano di filosofia dell’Angelico Padre Charles Morerod, o. p., che ha parlato sul dialogo ecumenico e sulle opzioni ermeneutiche ad esso connesse, ha esordito con il dato storico della novità dell’ecumenismo al Vaticano II, specie se rapportato all’atteggiamento decisamente ostile ad ogni dibattito ecumenico espresso da Pio XI e ancora condiviso, nel 1957 dallo stesso Mons. Giovan Battista Montini, allorquando si occupava del gregge di Milano. Tuttavia uno sguardo sereno sulla storia della Chiesa rivela la costante preoccupazione del dibattito teologico finalizzato al ritorno all’ovile della pecorella smarrita (ci permettiamo di ricordare che Padre Morerod è uno dei massimi specialisti nello studio delle discussioni che ebbero luogo fra Lutero e il Card. Gaetano, verificatesi laddove il Pontefice inviò il teologo forse più capace dell’epoca per ascoltare le rimostranze di Lutero e correggerne gli errori, nella speranza che volesse tornare nel seno della Chiesa); l’autorevole teologo ha anche aggiunto che oggi siamo altresì in presenza di un irenismo dai contorni utopici, “utopici” poiché, a ben guardare, dopo quarant’anni i problemi coi Protestanti sono ancora tutti sul tavolo. Il teologo ha anche affrontato il problema metodologico, ponendo l’accento sulla frase di Congar che, relativamente al “ritorno alla Chiesa indivisa”, ebbe a dire che “la riforma del Concilio fu antiscolastica”.

Stato e Chiesa

La questione dei rapporti fra Stato e Chiesa è stata oggetto in sala di un acceso dibattito: quale il ruolo della Chiesa, quale il suo potere giuridico sugli stati, quali i limiti dell’intervento pontificio sui governanti, che non può essere, come vorrebbero i Gallicani di ieri e di oggi, un solo potere di “consiglio” (cfr. la condanna dei Quattro Articoli del 1689); il Papa può dirigere l’azione dei capi di stato, con potere veramente giuridico, in vista del fine soprannaturale che ordina il fine naturale? Quali i limiti di quest’azione? Inutile dire che le contingenze storiche che oggi sembrano impedire l’esercizio di un tale potere non rientrano affatto nella discussione, se non nell’ordine prudenziale. Il pubblico ha fatto notare tanto il pensiero di S. Tommaso in proposito, specie nel “Commentario delle Sentenze” e nel “de Regno”, tanto il valore delle affermazioni della bolla pontificia “Unam Sanctam”, oggi forse liquidata con una disinvoltura eccessiva, così come per il Sillabo.

Come bisogna esprimersi in teologia

Nel pomeriggio Padre B. D. de la Soujeole si è concentrato sul problema del “vocabolario” e delle “nozioni”, tanto nei testi conciliari quanto nel magistero posteriore, il teologo ha affermato che le novità di stile nel Vaticano II sono innegabili anche se a volte c’è un voluto ricorso alla terminologia scolastica, in ragione della formazione di molti Padri. Il relatore ha affermato che studi probanti concordano sul fatto che per comprendere correttamente tanto la dottrina della giustificazione del Concilio di Trento quanto la “Dei Filius” del Vaticano I, la conoscenza della terminologia scolastica si rivela indispensabile, di qui l’importanza della precisione dei termini in teologia. Diversamente, nel Vaticano II, viste le rimostranze antiscolastiche di alcuni Padri contro gli schemi preparatori, si fu costretti a modificare il lavoro precedente giungendo ad uno stile piuttosto “eclettico”, che fece ricorso spesso a moduli espressivi d’ordine “narrativo” e non teologico-sistematico. Riguardo all’annoso problema del “subsistit in” Padre de la Soujeole ha affermato che da cinquant’anni fior di teologi si domandano come debba essere interpretato, il Magistero stesso è dovuto intervenire sulla questione almeno sette volte, in considerazione delle difficoltà interpretative, le quali davano luogo a differenti correnti di pensiero. Ancora oggi il problema dell’interpretazione di questo passaggio sembra non del tutto chiuso. Il relatore ha anche fatto notare che il nuovo modo di esprimersi sulla Chiesa è in parte condizionato anche dalla rinuncia, nei testi del Vaticano II, alla tradizionale distinzione tra potere d’ordine e potere di giurisdizione. A nostro avviso questa rinuncia è stata causa di notevole confusione teologica, tuttavia l’opinione dell’oratore è alquanto differente dalla nostra.

Come bisogna “interpretare” in filosofia

L’ultimo magistrale intervento è del Prof. F. X. Putallaz che è intervenuto sull’ “ermeneutica”: cosa intendere per “ermeneutica”, cosa intende il mondo moderno. Da tempo l’ “arte dell’interpretazione” ha preso una piega “kantiana”, per cui l’essere conosciuto si riassorbe nel soggetto. Con Schleiermacher si afferma che la “non comprensione” è primaria, l’ermeneutica diventa quindi la ricostruzione del testo fino a capire ciò che l’autore ha detto, ma la comprensione di ciò che l’autore ha detto diventa una “quasi-divinazione”. L’analisi è proseguita percorrendo il pensiero di Dilthey e di Heidegger, fino a Gadamer nel quale l’ermeneutica diventa ormai interpretazione soggettiva che sfonda nell’arbitrario. Il relatore non ha potuto affrontare il concetto di ermeneutica in Paul Ricoeur pur denunciandone la fondamentale importanza nella questione. All’opposto il filosofo del diritto, l’italiano Emilio Betti, aveva sviluppato un’ermeneutica talmente legata alla lettera del testo da escludere il ruolo dell’interpretazione giuridica secondo la “mens legislatoris”, nei due casi il problema è nell’assenza di senso dell’analogia. La soluzione è per il prof. Putallaz nel limitare le ermeneutiche ad una dimensione “regionale” (e non universale), ribadendo che l’ermeneutica deve essere aperta alla metafisica e all’analogia, nel quadro della filosofia del reale e non nel quadro del solo “soggetto pensante”.

Il Prof. Putallaz, rispondendo ad una domanda, ha voluto sottolineare che se vogliamo tornare alla “realtà” del discorso del Papa del 22 dicembre 2005, il termine “ermeneutica della continuità” non è presente, mentre si fa riferimento a “ermeneutica della rottura” e “ermeneutica della riforma”.

P. Perrier, o. p., ha concluso il convegno con una sintesi sugli interventi.

Stefano Carusi