Mons. Livi: incompatibilità tra teologia cattolica e filosofia hegeliana

Mons. Livi e Benedetto XVI all'Università Lateranense 

Mons. Antonio Livi, decano emerito di filosofia alla Pontificia Università Lateranense, allievo di Etienne Gilson, offre a Disputationes una riflessione sulle conseguenze del dilagare della filosofia hegeliana in ambito teologico.  La familiarità con la philosophia perennis che ha lungamente insegnato ne fa uno dei maggiori epistemologi tomisti; ha recentemente dato alle stampe un testo che vuole andare alle radici concettuali dell’attuale crisi dottrinale: il problema prima ancora che teologico è filosofico. Nel suo recentissimo “Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa” denuncia la “teologia” di Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle; egli afferma che è suo compito di filosofo quello di mostrare “falsa” la teologia di chi è nell’incoerenza logica coi principi filosofici essenziali, esprimendo un giudizio sui presupposti filosofici che inficiano qualsiasi trattazione teologica e lasciando al Magistero il compito di condannare.

Nel presente articolo Mons. Livi analizza scientificamente il pensiero del noto teologo italiano Piero Coda, proponendo alcune dense citazioni. Ne emerge un bagaglio d’ispirazione hegeliana e l’improponibile conciliazione con la scienza teologica, che ad esso viene sottomessa; è dunque lecito parlare di “falsa teologia” per chiare ragioni epistemologiche. Ma mons. Livi denuncia anche un aspetto da pochi rilevato nell’attuale confusione immanentista: la comparsa del teologo-vate, oseremmo dire. Ovvero del teologo che non è non più servitore della Verità rivelata, ma autonomo interprete - e addirittura quasi organo - della Rivelazione, trascurando il dato oggettivo della Tradizione, del Magistero della Chiesa e persino della Scrittura. 

S. C.

La “falsa teologia” di Piero Coda

di Mons. Antonio Livi

La teologia, in  quanto “scienza della rivelazione divina”, presuppone necessariamente la fede nella rivelazione stessa, e quindi può essere praticata con coerenza e rigore epistemologico solo da quei credenti che intendono mettere i frutti della loro riflessione al servizio delle finalità pastorali della Chiesa. La teologia, infatto, ad altro non deve mirare se non ad allargare i confini dell’interpretazione razionale del dogma, per l’edificazione di tutti i credenti nella fede comune. Di conseguenza, come la filosofia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal senso comune[1], così la teologia giunge a proposizioni che possono esibire una pretesa di verità solo se queste risultano conformi alle “prime verità” costituite dal dogma, ossia dalla Parola di Dio custodita e interpretata infallibilmente dalla Chiesa e che ogni cristiano è tenuto a credere come l’unica verità che salva.

 Il disconoscimento (almeno implicito) di questo fondamentale principio epistemologico ha portato in questi ultimi anni molti teologi di professione ad adulterare la teologia cattolica; i principali errori di metodo della “falsa teologia” sono questi:

1) l’oltrepassamento sistematico del “limite ermeneutico”;

2) la relativizzazone del “dato rivelato”, mentre viene assolutizzata l’ipotesi teologica;

3) l’infondata interpretazione del ruolo ecclesiale del teologo come finalizzato alla ri-formulazione del dogma;

4) la negazione del carattere soprannaturale della Rivelazione (ne è esempio l’evoluzionismo materialistico nella cristologia del gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin, e poi anche l’a priori trascendentale nella teologia fondamentale del gesuita tedesco Karl Rahner);

5) l’adozione di categorie gnoseologiche che pregiudicano il carattere razionale dell’atto di fede nei misteri rivelati (tra queste, il pregiudizio anti-fondazionistico e anti-metafisico, che ha prodotto l’attuale deriva fideistica e la perdita del realismo teologico conseguente all’applicazione del metodo fenomenologico;

6) l’adozione delle categorie dialettiche dell’idealismo, con la conseguente storicizzazone della dottrina cristiana (ciò è evidente nello svizzero Hans Küng, ma si rileva anche nel tedesco Klaus Hemmerle e nei suoi epigoni italiani, Piero Coda e Vito Mancuso);

7) l’assolutizzazione della logica pragmatica a scapito della logica aletica, con il che la scienza teologica è ridotta a retorica in funzione di talune scelte pastorali (come nel campo dell’ecumenismo e del dialogo inter-religioso;

8) la manipolazione della teologia dogmatica in funzione delle contrapposte ideologie religiose del “conciliarismo” e dell’anticonciliarismo;

9) la creazione del mito di un presunto “pensiero moderno” in base al quale la dottrina della fede dovrebbe essere radicalmente re-interpretata (ciò è avvenuto a partire dal modernismo del primo Novecento fino ad arrivare alla cosiddetta teologia “post-conciliare”;

10) la manipolazione della teologia morale manipolata in funzione delle contrapposte ideologie politiche (ciò è evidente soprattutto nella cosiddetta “teologia della liberazone” e in altre forme di “teologia politica”. 

       Ho citato, tra gli autori che hanno prodotto una teologia di impianto idealistico, Piero Coda, che da Hemmerle ha ripreso il progetto di una «ontologia trinitaria». Nei suoi saggi indirizzati a sviluppare questa metodologia teologica  (cfr Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, del 2003; Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, del 2009; Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, del 2011) Coda ha ripetutamente prospettato una re-intepretazione del dogma cristiano sul modello speculativo della dialettica di hegeliana (Hegel è stata la sua prima e fondamentale fonte di ispirazione: cfr Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel,  del 1987 e La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel, del 2007) e con il ricorso programmatico agli schemi concettuali che Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà e altri autori di tradizione idealistica e fenomenologica vanno oggi proponendo, schemi con i quali ha tentato anche di re-interpretare il pensiero metafisico di un tomista come Jacques Maritain (cfr Piero Coda, Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere, Mimesis, Milano – Udine 2009), che pure ne Le Paysan de la Garonne (1966) aveva denunciato l’errore teologico derivante dalla pretesa di utilizzare gli schemi idealistici e la metodologia fenomenologica nell’interpretazione del dogma cristiano.

 Del suo maestro Hemmerle Coda ha scritto che «è un pensatore autenticamente “contemporaneo”, incastonato nel presente, ma proprio per questo ricco di memoria storica e proteso verso il nuovo e il futuro. C’è fin dall’inizio come una vocazione all’unità, nel suo pensiero. Non solo sotto il profilo dell’Oggetto da pensare (in definitiva, Dio e l’uomo in Lui), ma – come un tutt’uno – sotto quello del méthodos (la “via”) del pensare stesso. La scuola del grande filosofo della religione B. Welte (di cui è stato successore per qualche anno a Freiburg) gli ha dato i primi strumenti intellettuali per far sì che l’esperienza umana, nella polivalenza delle sue espressioni e insieme nell’irriducibile singolarità dei suoi eventi, gli si dischiudesse nei suoi molteplici significati riconducendoli all’unità del loro riferimento a Dio. La fenomenologia di E. Husserl e l’analisi esistenziale di M. Heidegger – le due forse più grandi lezioni della filosofia tedesca nella prima metà del nostro secolo – gli giungevano così mediate e illuminate dalla limpida fede cristiana del suo “maestro”, che lo riconobbe ben presto come il discepolo più acuto e originale. L’incontro col pensiero di F. Rosenzweig, con la sua tematizzazione della “conoscenza messianica” in cui il darsi dell’Oggetto (che, essendo Dio, è il Soggetto assoluto) implica il darsi “sino alla fine” di me a Lui; e quello con l’ontologia strutturale di H. Rombach, con la sua acuta fenomenologia della libertà e della relazione “polare” tra i soggetti, arricchiscono quel suo tipico approccio fenomenologico alle profondità dell’essere che resterà sempre come un marchio di originalità del suo pensiero. Ed è di qui, dalla contemporaneità di questo ri-pensamento dell’ontologia in prospettiva fenomenologica esistenziale e intersoggettiva, che Hemmerle legge e valorizza le grandi lezioni della metafisica greca della “ousía” (soprattutto Aristotele), di quella medioevale dell’actus essendi (Tommaso), di quella moderna dell’”io penso” (Kant), comprendendole nel loro significato particolare e insieme collocandole nel percorso dell’approfondimento del pensiero umano nel suo accesso al mistero di Dio» (Piero Coda, in Gens. Rivista di vita ecclesiale, 1995). Quanto alla sua personale metodologia teologica, in un suo saggio del 2006 Coda si identifica  volutamente con il metodo di quella “filosofia religiosa” moderna e contemporanea che ho denunciato altrove come fonte dell’inquinamento metodologio della teologia cattolica del Novecento[2]. Scrive infatti il teologo piemontese, nel contesto della sua re-interpretazione del “mistero pasquale” di Cristo crocifisso e risorto: «Si può seguire la presenza della realtà del Crocifisso come via alla conoscenza di Dio, pur in forme diverse e persino distanti, in tre grandi filoni che attraversano la modernità giungendo fino a noi: quelle filosofico (da Meister Eckhart a Hegel e Schelling  e a Heidegger], quello teologico (da Lutero ai grandi teologi del Novecento: K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar] e quello mistico.

   a) Per quanto riguarda il filone filosofico, e, in particolare, la concezione stessa del pensare, si può individuare un percorso che va da Meister Eckhart […] a Hegel […] e Schelling […] sino a Heidegger […]. È in qualche modo l’istanza dell’intelligentia fidei di Agostino e Tommaso che viene ripresa, ma con un forte riferimento all’experientia fidei, al silenzio mistico di Dionigi e alla novità, anche sul livello del pensare, del Crocifisso. Si vuole conoscere Dio, al di là della semplice rappresentazione concettuale, in un rapporto di immediatezza che permetta però di dirlo e di viverne nel mondo. Diversamente, a che “serve” un Dio inaccessibile del quale in definitiva si può, ed anzi è persino meglio fare a meno? Così ragiona il pensiero moderno. Si intuisce che il Cristo crocifisso, in cui Dio stesso vive la morte (il “ Gott ist tot ”, Dio è morto, che attraversa la modernità), è la chiave d’accesso a un pensare/vivere nuovo in cui Dio è nell’uomo e l’uomo in Dio. Anche se, smarrita la regula fidei, si rischia di cadere nell’abisso del nichilismo e di vanificare l’evento di Gesù Cristo.

   b) Anche nel filone teologico si assiste alla riscoperta della centralità del Crocifisso nella conoscenza di Dio. Un ruolo importante lo gioca Martin Lutero […] che nelle famose tesi 19 e 20 della disputa di Heidelberg contrappone la via della conoscenza esistenziale di Dio, propria della fede, a quella proposta dalla teologia speculativa della scolastica. […] Questo filone, interagendo per vie diverse con il primo, porterà lentamente importanti frutti, che emergeranno sicuri nella teologia del XX secolo (penso, in particolare, come già accennato, a K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Tra essi, due sono fondamentali: la riscoperta che l’evento pasquale vissuto da Gesù (la morte di croce, la resurrezione, l’effusione dello Spirito) è il luogo culminante della rivelazione e della comunicazione di Dio Amore all’umanità; e l’intuizione che l’amore tra le tre Persone della Trinità, come appunto manifesta l’evento pasquale, implica il totale dono-di-sé, e perciò una kénosi (svuotamento), una morte che non ha nulla di negativo, ma manifesta piuttosto l’infinita pienezza della vita di Dio partecipata alla creature umane.

   c) Nel filone mistico non ci troviamo di fronte a semplici intuizioni filosofiche e teologiche, ma all’esperienza coinvolgente e trasformante di Gesù crocifisso come via alla comunione vissuta con Dio Trinità» (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», in Nuova umanità, 28 [2006], pp. 527-553; qui pp. 542-544).

Faccio notare come qui il teologo ignori di proposito ogni differenza epistemologica tra filosofia e teologia, e poi anche le differenze dottrinali tra  cattolicesimo, ortodossia e protestantesimo; inoltre, pur non potendone fornire alcuna giustificazione  scientifica (né personale né di studiosi alla cui autorità potrebbe appellarsi), azzarda giudizi storiografici del tutto inaccettabili: come quando racconta di un filone speculativo che unirebbe Meister Eckhart a Hegel e a Schelling  e infine a Heidegger, quando si sa che senza Spinoza e senza Kant  non si comprenderebbe la genesi dell’idealismo tedesco, così come non si comprenderebbe la genesi della fenomenologia esistenziale di Heidegger senza Nietzsche da una parte e senza Husserl dall’altra. Ma Piero Coda vuole dimostrare che c’è un filone di pensiero filosofico che presta attenzione al tema della conoscenza di Dio non metafisica ma esperienziale, ricorrendo a espressioni e figure della fede cristiana; ma allora perché non parlare di Kierkegaard? E poi: considerare tutta la teologia, prima di quei pensatori moderni, incapace di «conoscere Dio, al di là della semplice rappresentazione concettuale, in un rapporto di immediatezza che permetta però di dirlo e di viverne nel mondo», significa ignorare il pensiero e la vita di teologi come Anselmo d’Aosta, Bonaventura, Tommaso d’Aquino e Giovanni Duns Scoto, nonché di mistici come Angela da Foligno[3]. Ma questo accumulo di dati falsi è comprensibile in un sistema di pensiero che mira unicamente a giustificare retoricamente una ben precisa scelta metodologica, quella appunto della filosofia religiosa di ispirazione hegeliana. Ne è conferma questa affermazione di uno dei discepoli di Coda: «Qual è il rapporto tra filosofia e teologia? È evidente che non si tratta di riproporre tout court la sintesi di pensiero greco e cristianesimo così come è culminata nel Medioevo, dal momento che è proprio essa all’origine della successiva divaricazione tra filosofia e teologia. Ma neppure si tratta di riproporre altri tentativi di sintesi, per quanto significativi, avanzati dai secoli posteriori (penso, per un esempio, al tentativo di Rosmini). Oggi è richiesto un passo ulteriore, che nasce dal comprendere una verità di fondo: la Rivelazione non solo illumina la filosofia, ma è essa stessa filosofia, in quanto è rivelazione dell’essere, partecipato in noi nella sua realtà uni-trina, e del suo senso profondo e ultimo.  Questo è il contributo filosofico precipuo che la Rivelazione apporta, così come già Hegel, filosofo e teologo insieme, aveva intuito e cercato di trasporre in chiave filosofica dialettica, avente il suo paradigma nella Trinità, che diventa per lui l’elemento propulsore dell’intera realtà e della storia» (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», in Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; qui pp. 524-525). Le radici idealistiche di una filosofia religiosa che ritiene di poter utilizzare Hegel si notano anche per l’identificazione, che qui fa Foresi, della teologia con la filosofia, dicendo che «la Rivelazione non solo illumina la filosofia, ma è essa stessa filosofia»; si tratta infatti della medesima nozione di «cristianesimo-filosofia» che caratterizza la filosofia religiosa di Teodorico Moretti-Costanzi, rappresentante illustre della scuola neo-idealistica di Pantaleo Carabellese. Certamente, la ripresa da parte di Coda dei procedimenti hegeliani nell’interpretazione del dogma cristiano non è senza molte distinzioni, che però si limitano a rilievi concettuali e non toccano il tema che a me qui interessa, che poi è l’essenziale in rapporto alla teologia. Infatti, egli dichiara di considerare teologicamente condivisibili le critiche formulate da Pannenberg circa l’arbitrario primato che Hegel avrebbe concesso al «Geist» (che poi finisce per essere identificato con il «Begriff») rispetto alla «Liebe»[4]. A commento di quelle osservazioni, Coda scrive: «Proprio questa scelta “prova che Hegel non aveva coscienza della differenza strutturale tra l’idea dell’amore e la struttura monologica della coscienza di sé” (meglio ancora sarebbe dire dello spirito interpretato come concetto), per cui diventa comprensibile, da un punto di vista hegeliano, “la tesi dell’analogia strutturale tra il concetto e il soggetto” (inteso come spirito), il che ― d’altronde ― “conduce del tutto naturalmente a una descrizione dell’attività del soggetto assoluto come auto-dispiegamento del concetto dell’assoluto”. E ciò significa, inscindibilmente, un tradimento dell’originaria e originale “forma” personalistico-comunionale della rivelazione cristiana in uno schema oggettivisticamente impersonale, e dunque il tradimento del principio cristiano dell’unità nella libertà» (Piero Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova Editrice, Roma 1987, p. 363). In definitiva, Coda è comunque persuaso che l’utilizzo di Hegel in teologia sia oggi non solo possibile ma anche necessario, come rilevava con soddisfazione un filosofo cattolico: «La filosofia hegeliana […]  può certamente fornire un impulso geniale allo svolgimento della comprensione teologica della rivelazione»[5]. E così Coda ritiene possibile, anzi necessaria, una riformulazione razionale della dottrina cristiana della Trinità sulla base della dialettica hegeliana: Hegel ― pensa il teologo italiano ― ha ragione nel sostenere che, per ottenere la sua pienezza, l’«idea di Dio» (che non è lo stesso che dire semplicemente “Dio”) deve includere la «sofferenza del negativo», e proprio tale negatività come Denkform può far comprendere il significato dell’Assoluto trinitario. In tal modo, il Padre ammette in sé il male e il dolore mediante l’annichilimento (kenosis) del Figlio («Gesù «abbandonato»), lo Spirito (trattato linguisticamente come se si trattasse del «Geist» hegeliano) è la coscienza dei credenti; l’Incarnazione è reciproca inclusione del divino nell’umano e dell’umano nel divino; infine, la Chiesa stessa è dialettica dello Spirito che si fa anima della comunità dei credenti in cammino verso l’unione spirituale di tutti gli uomini, e i sacramenti sono soltanto segni o simboli  di questo agire dello Spirito nella Chiesa. Ecco un passaggio di un suo scritto nel quale la trascendenza di Dio, la gratuità del soprannaturale (la grazia), la struttura allo stesso tempo carismatica e gerarchica della Chiesa, il dogma come formulazione irreformabile dell’unica fede ecclesiale sono considerati retaggi di una coscienza cristiana ancora immatura: «La prima e decisiva figura in cui la comunità dei discepoli si struttura e si ostende al mondo, con ciò volendo e dovendo attestare la presenza di Gesù, è quella che nasce a partire dall’Eucaristia e attorno alla celebrazione dell’Eucaristia si costruisce. Il linguaggio eucaristico, se per sé propizia un peculiare linguaggio teologico, ancora prima e originariamente propizia un preciso linguaggio ecclesiale. Esso, per la logica intrinseca del segno eucaristico nella correlazione dei diversi soggetti ecclesiali cui dà forma nella peculiarità del loro ministero, non può in prima istanza qualificarsi come gerarchico e piramidale, uniforme e massificante, cerimoniale e identitario, ma piuttosto come fraterno e pericoretico, sinfonico e pluriforme, conviviale e ospitale: espressione e maturazione progrediente dell’essere/diventare uno, nella libertà dello Spirito, in Cristo Gesù, per la salvezza del mondo» (Piero Coda, «Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli?», in Avvenire, 30 agosto 2011, p. 22).

Si noti, a conferma di quanto vado dicendo, come il metodo teologico venga collegato esclusivamente a presunte esigenze culturali di una «contemporaneità» che sembra  progredire di anno in anno (ma sempre nella medesima direzione) e nella quale hanno il medesimo rilievo le «prospettive maturate in ambito teologico, filosofico e delle scienze umane» e gli orientamenti  dottrinali della Chiesa cattolica: questi e quelli rispondono ugualmente a una sollecitazione dello Zeitgeist (visto come voce dello Spirito Santo), che  solo il teologo è in grado di interpretare infallibilmente e di tradurre in azione pastorale (la riformulazione del «linguaggio teologico ed ecclesiale»);  missione del teologo, infatti, non è tanto il «servizio alla fede» della Chiesa quanto al pieno compimento delle istanze culturali del “mondo” di oggi. Nemmeno si pone il problema di come possa sapere che cosa pensano gli uomini di oggi ― tutti, in ogni luogo in ogni situazione esistenziale ― e di come possa giustificare, teologicamente, che certe categorie culturali siano «la voce dello Spirito che parla alle chiese». Il problema nemmeno si pone, perché è appunto un problema di epistemologia teologica; ma Coda si muove in un contesto di mera filosofia religiosa (non è casuale il riferimento al concetto di «empatia» di Edith Stein, che rappresenta una delle espressioni più tipiche del pensiero filosofico-religioso del primo Novecento), e in tale contesto ogni arbitraria interpretazione, sia della fede cristiana che del mondo esterno ad essa, non ha altra giustificazione che la propria pretesa superiorità “spirituale”, sicché chiunque esprima una diversa opinione  è considerato sordo alla «voce dello Spirito».

---

[1] Cfr Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[2] Cfr Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[3] Cfr Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[4] Cfr Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.

[5] Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, qui p. 112)

La « tesi Ocariz » contraddetta anche dalla « tesi Ratzinger »

          Cardinal Ratzinger : “[l’Istruzione “Donum Veritatis”] afferma - forse per la prima volta con questa chiarezza - che ci sono delle decisioni del magistero che non possono essere un’ultima parola sulla materia in quanto tale, ma sono in un ancoraggio sostanziale nel problema,innanzitutto anche un’espressione di prudenza pastorale, una specie di disposizione provvisoria. Il loro nocciolo resta valido, ma i singoli particolari sui quali hanno influito le circostanze dei tempi, possono aver bisogno di ulteriori rettifiche. Al riguardo si può pensare sia alle dichiarazioni dei Papi del secolo scorso sulla libertà religiosa, come anche alle decisioni antimodernistiche dell’inizio del secolo”. (Osservatore Romano, 27 giugno 1990, p. 6 ).

Monsignor Ocáriz : “il concilio Vaticano II non definì alcun dogma, nel senso che non propose mediante atto definitivo alcuna dottrina. Tuttavia il fatto che un atto del magistero della Chiesa non sia esercitato mediante il carisma dell’infallibilità non significa che esso possa essere considerato «fallibile» nel senso che trasmetta una «dottrina provvisoria» oppure «autorevoli opinioni». Ogni espressione di magistero autentico va recepita come è veramente: un insegnamento dato da Pastori che, nella successione apostolica, parlano con il «carisma della verità» (Dei Verbum, n. 8), «rivestiti dell’autorità di Cristo» (Lumen gentium, n. 25), «alla luce dello Spirito Santo» (Ibidem)”. (Osservatore Romano, 2 dicembre 2011, p. 6)

Il Cardinal Ratzinger afferma chiaramente che esiste un Magistero che è provvisorio e dà un esempio. Questo Magistero, secondo il Cardinale, non è l’ultima parola su una materia, ossia non si tratta evidentemente d’un Magistero infallibile, ma d’un Magistero puramente autentico, che potrebbe essere soggetto a rettifiche su alcuni aspetti. Tale Magistero potrebbe essere l’espressione della prudenza pastorale, un contributo in rapporto ad un problema. Le decisioni prudenziali possono e talvolta debbono cambiare a seconda delle circostanze. Tale insegnamento inclina verso una posizione senza per questo condannare l’altra posizione. Si tratta d’un Magistero esercitato in un preciso momento e per le circostanze del momento, potendo quindi cambiare se le circostanze cambiano. Il Cardinale non afferma che tutto il Magistero non-infallibile è esplicitamente provvisorio, ma che esiste anche un Magistero di questo tipo. Classicamente questa sorta di Magistero provvisorio, è detto quello che afferma che una tale dottrina è tuta vel non tuta.

Tale Magistero non vuole metter fine alla questione, ma indica che una determinata dottrina, nel contesto contemporaneo a tale atto del Magistero, può essere insegnata senza pericolo per la fede o la morale oppure che, al contrario, essa non può essere insegnata senza mettere in pericolo la fede o la morale. Allo stesso modo, per esempio, una tesi filosofica può essere condannata come non tuta, non perché il Magistero la consideri falsa in maniera assoluta, ma perché nelle circostanze del momento (considerando in particolare lo stato in cui si trova la teologia, la filosofia o la scienza nel citato momento) non si riesce a conciliarla agevolmente col Deposito Rivelato ed è dunque imprudente tenerla. Col tempo il Magistero può condannare definitivamente tale teoria o affermarne la sua compatibilità con la Rivelazione. In tale quadro può vedersi il caso della condanna di Galileo Galilei, cui fu chiesto di non insegnare in maniera perentoria ciò che all’epoca era solo una tesi non provata e di non fare connessioni esegetiche con le sue teorie. In linea di principio dunque un Magistero puramente autentico e provvisorio può esistere, come l’afferma il Cardinal Ratzinger. Che tale sia il caso del Magistero contro la libertà religiosa del XIX secolo e delle decisioni magisteriali contro il modernismo all’inizio del secolo XX, resta quantomeno estremamente dubbio[1]. 

Un’analisi dell’affermazione di Mons. Ocariz non è facile, poiché il testo manca di chiarezza. Si vuol semplicemente dire che il Magistero del Vaticano II non appartiene a questo tipo di Magistero fallibile provvisorio ? Magistero che esisterebbe dunque altrove, ma non nel caso dell’ultimo Concilio? Si può interpretare in tal modo la sua affermazione ambigua: “il fatto che un atto del magistero della Chiesa non sia esercitato mediante il carisma dell’infallibilità non significa che esso possa essere considerato «fallibile» nel senso che trasmetta una «dottrina provvisoria» oppure «autorevoli opinioni»” ? In tal maniera afferma forse che un atto di Magistero (puramente) autentico non trasmette necessariamente una dottrina provvisoria, benché possa farlo ? O in senso contrario vuole dire che nessun atto di Magistero (puramente) autentico può essere provvisorio ? Sembra piuttosto essere questo ciò che la sua ultima frase vuole indicare, poiché, per spiegare l’affermazione che il Vaticano II non è provvisorio, finisce per inglobare tutto il Magistero autentico: “Ogni espressione di magistero autentico va recepita come è veramente: un insegnamento dato da Pastori che, nella successione apostolica, parlano con il «carisma della verità» (Dei verbum, n. 8), «rivestiti dell’autorità di Cristo» (Lumen gentium, n. 25), «alla luce dello Spirito Santo» (ibidem) »”. Mons. Ocáriz sembra quindi piuttosto escludere la possibilità di qualsiasi Magistero provvisorio, contraddicendo il Cardinal Ratzinger, la pratica della Chiesa e la dottrina comune dei teologi. 

Si deve inoltre affermare che un Magistero non-infallibile rimane sempre accompagnato da un certo carattere provvisorio, altrimenti si avrebbe a che fare con un Magistero sempre definitivo, immutabile, irreformabile, in finale infallibile. La distinzione tra fallibile e infallibile, data dalla Chiesa stessa, non avrebbe più alcun senso. Questo carattere provvisorio può essere espresso o direttamente (o esplicitamente) dal Magistero quando afferma che una dottrina è tuta vel non tuta, o indirettamente (o implicitamente) quando il Magistero afferma una dottrina (insegnandone la verità) o la condanna (insegnandone la falsità), senza tuttavia metter fine alla questione. Bisogna anche aggiungere che tale carattere provvisorio può avere più graduazioni. E tale Magistero puramente autentico, anche se non è direttamente o esplicitamente provvisorio non è de iure infallibile e resta riformabile. Si tratta d’un insegnamento che può contenere errori, anche se ciò resta assai raro, e conseguentemente non si può in nessun modo esigere un assenso assoluto per il solo fatto che si tratta d’un atto magisteriale dell’autorità ecclesiastica.

Don Daniel Pinheiro

                                                                                                

---

[1]Tale Magistero non è Magistero Straordinario Infallibile, ma è molto probabilmente Magistero Ordinario Pontificio Infallibile, fondato sulla Rivelazione stessa. Questa posizione ha inoltre, a suo fondamento, delle solide ragioni dottrinali e teologiche.  Sulla libertà religiosa si rinvia allo studio di Mons. De Castro Mayer.

Mons. Gherardini sull’importanza e i limiti del Magistero autentico

Il Coetus Internationalis Patrum in piazza S. Pietro

Disputationes Theologicae ha chiesto a Mons. Brunero Gherardini un contributo sulla nozione di Magistero autentico e sui suoi eventuali limiti. L’illustre docente emerito all’Università del Papa, decano della facoltà di teologia, che già è intervenuto su queste colonne qualificando l’insegnamento costituito dal Concilio Vaticano II, apporta ora più ampiamente, in maniera agile e profonda, alcune precisazioni,  richiamando l’attenzione su alcune distinzioni spesso omesse. Tale richiamo è in consonanza con quanto rilevato negli anni ‘70 da S. Ecc. Mons. De Castro Mayer, allora ordinario di Campos, a conclusione dello studio teologico sulla libertà religiosa da lui inviato a S.S. il Papa Paolo VI (che non lo condannò): c’è un caso specifico in cui un insegnamento non è vincolante in coscienza, pur essendo un atto di Magistero autentico, quando vi sia una dissonanza rispetto a quanto già dalla Chiesa lungamente insegnato. 

La Redazione

Chiesa-Tradizione-Magistero

di Mons. Brunero Gherardini

            La grande celebrazione cinquantenaria è iniziata. Non s’è ancor al tam-tam, ma lo s’avverte nell’aria. Il cinquantenario del Vaticano II darà la stura a quanto di più superlativo, in fatto di giudizi elogiativi, sarà possibile escogitare. Della sobrietà ch’era stata richiesta, come atteggiamento e come momento di riflessione e d’analisi per una valutazione più criticamente approfondita dell’evento conciliare, neanche l’ombra. Già si procede a ruota libera nel dir e ripetere quello che da cinquant’anni si va dicendo e ripetendo: il Vaticano II è il punto culminante della Tradizione e la sua stessa sintesi. Congressi internazionali sul più grande e più significativo fra tutt’i Concili ecumenici son già programmati; altri, di maggiore o di minore portata, lo saranno strada facendo. E, sull’argomento, la saggistica s’arricchisce di giorno in giorno. L’Osservatore Romano, ovviamente, fa la sua parte e batte soprattutto sul tasto dell’adesione dovuta al Magistero (2/12/2011, p. 6): il Vaticano II è un atto di Magistero, quindi… La ragione addotta è che ogni atto di Magistero va recepito da Pastori che, a motivo della successione apostolica, parlano con il carisma della verità (DV 8), con l’autorità di Cristo (LG 25), alla luce dello Spirito Santo (ibid.).

            A parte il fatto di provare il Magistero del Vaticano II con il Vaticano II, che un tempo si chiamava petitio principii, sembra evidente che un tal modo di procedere parte dalla premessa del Magistero come assoluto, soggetto indipendente da tutto e da tutti, tranne che dalla successione apostolica e dall’assistenza dello Spirito Santo. Ora, se della successione apostolica garantisce la legittimità della sacra ordinazione, difficile appare stabilire chi garantisca l’intervento dello Spirito Santo, nei termini in cui se ne parla.

            Una cosa, peraltro, è fuori discussione: nulla al mondo, ricettacolo delle cose create, ha la dote dell’assoluto. Tutt’è in movimento, in un circuito di reciproche interdipendenze, e  pertanto tutto dipende, tutto ha un inizio ed avrà una fine: “Mutantur enim – diceva il grande Agostino – ergo creata sunt”. La Chiesa non fa eccezione, non la sua Tradizione, non il suo Magistero. Si tratta di realtà sublimi, ai vertici della scala di tutt’i valori creaturali, dotate di qualità che danno il capogiro, ma sempre di realtà penultime. L’eschaton, la realtà ultima è soltanto Lui, Dio.  Si ricorre spesso ad un linguaggio che capovolge questo dato di fatto e si riconosce a codeste sublimi realtà una portata ed un significato al di là e al di sopra dei loro confini; cioè s’assolutizzano. La conseguenza è che le si espropria del loro statuto ontico, se ne fa un presupposto irreale, che perde per ciò stesso anche le sublimi grandezze della loro realtà penultima.

            Immersa nel momento trinitario della sua progettazione, la Chiesa è ed opera nel tempo come sacramento di salvezza. Il teandrismo, che ne fa una continuazione misterica di Cristo, non si discute, le sue proprietà costitutive (unità, santità, cattolicità ed apostolicità) nemmeno, e nemmeno la sua struttura ed il suo servizio,  ma tutto questo rimane all’interno d’una realtà di questo mondo, abilitata a mediare sacramentalmente la divina presenza, ma sempre come ed in quanto realtà di questo mondo, che per definizione, dunque, rifugge dall’assoluto.

            Tant’è che s’identifica nella sua Tradizione, dalla quale attinge la continuità con se stessa, alla quale deve il suo respiro vitale, dalla quale deriva la certezza che il suo ieri diventa sempre oggi per preparar il suo domani. La Tradizione, pertanto, le dà il movimento interiore che la sospinge verso il futuro, salvaguardandone il presente ed il passato. Ma nemmeno la Tradizione è un assoluto: incominciò con la Chiesa, finirà con essa. Dio solo rimane.

            Sulla Tradizione la Chiesa esercita un vero controllo: un discernimento che distingue l’autentico dal non autentico. Lo fa con uno strumento, al quale non fa difetto “il carisma della verità”, purché non si lasci prender la mano dalla tentazione dell’assoluto. Tale strumento è il Magistero, di cui titolari son il Papa, come successore del primo Papa, l’apostolo san Pietro, sulla cattedra romana, ed i vescovi come successori dei Dodici nel ministero o servizio alla Chiesa, ovunque sia una sua espressione locale. Ricordare le distinzioni del Magistero – solenne, se del Concilio ecumenico oppure del Papa, quando l’uno o l’altro definiscono verità di fede e di morale; ordinario, se del Papa nella sua attività specifica, e dei vescovi nel loro complesso ed  in comunione col Papa – è superfluo; molto più importante è precisar entro quali limiti al Magistero è garantito “il carisma della verità”.

            Occorre dir anzitutto che il Magistero non è una superchiesa che imponga giudizi e comportamenti alla Chiesa stessa; né una casta privilegiata al di sopra del popolo di Dio, una sorta di potere forte al quale è doveroso obbedir e basta. E’ un servizio, una diakonìa. Ma anche un compito da svolgere, un munus, appunto il munus docendi, che non può né deve sovrapporsi alla Chiesa, dalla quale e per la quale esso nasce ed opera. Dal punto di vista soggettivo, coincide con la Chiesa docente, Papa e vescovi uniti col Papa, in funzione della proposta ufficiale della Fede. Dal punto di vista operativo, è lo strumento con cui tale funzione viene svolta.

            Troppo spesso, però, si fa dello strumento un valore a sé e si fa appello ad esso per troncare sul nascere ogni discussione, come se esso fosse al di sopra della Chiesa e come se davanti a sé non avesse la mole enorme della Tradizione da accoglier interpretar e ritrasmettere nella sua integrità e fedeltà.  E proprio qui s’evidenziano quei limiti che lo salvaguardano dal pericolo dell’elefantiasi e dalla tentazione assolutistica.

            Non è il caso di soffermarsi sul primo di tali limiti, la successione apostolica. Non dovrebb’esser difficile per nessuno il dimostrarne, caso per caso, la legittimità e quindi la conseguente successione nel possesso del carisma proprio degli Apostoli.  Qualche parola, invece, occorre dire sul secondo, ovvero sull’assistenza dello Spirito Santo. Il procedimento sbrigativo oggi invalso è più o meno il seguente: Cristo promise agli Apostoli, e quindi ai loro successori, val a dire alla Chiesa docente, l’invio dello Spirito Santo e la sua assistenza per un esercizio del munus docendi nella verità; l’errore è dunque scongiurato in partenza.  Sì, Cristo fece una tale promessa, ma indicò pure le condizioni del suo avverarsi. Se non che, proprio nel modo d’appellarsi alla promessa se ne intravede una grave adulterazione: o non si riportan le parole di Cristo, o qualora vengan citate  non si dà loro il significato che hanno. Vediamo di che cosa si tratta.

            La promessa è riferita soprattutto da due testi del quarto evangelista: Gv 14,16.26 e 16,13-14. Già nel primo risuona con estrema chiarezza uno dei suddetti limiti: Gesù infatti non si ferma  alla promessa de “lo Spirito della verità” – si noti questo corsivo, dovuto all’articolo specificativo thV, che in alto ed in basso si continua a tradurre di, come se la verità fosse un  optional dello Spirito Santo, che invece la impersona -,  ma ne preannuncia la funzione: riporterà alla memoria tutto quanto Lui, Gesù, aveva prima insegnato. Si tratta, dunque, d’un’assistenza conservativa della verità rivelata, non d’un’integrazione in  essa di verità altre o diverse da quelle rivelate, o presunte come tali .

            Il secondo dei due testi giovannei, confermando il primo, scende ad ulteriori precisazioni: lo Spirito Santo, infatti, “vi guiderà a tutta la verità”,  anche a quella che ora Gesù tace, perché al di là e al di sopra della portata dei suoi (16,12). Nel far questo,  lo Spirito “non parlerà per conto suo, ma dirà tutto quello che ascolta […] prenderà del mio e ve lo comunicherà”. Dunque non ci saranno ulteriori rivelazioni. L’unica si chiude con coloro ai quali Gesù sta ora parlando. Le sue parole si presentano con un significato univoco, riguardante l’insegnamento da Lui impartito  e soltanto codest’insegnamento. Un linguaggio, questo, non criptato o cifrato, ma limpido come il sole. Si potrebbe sollevar un’obiezione sulla prospettiva d’apparente novità in relazione a quello che, ora taciuto da Gesù, verrà annunziato dallo Spirito Santo; ma la delimitazione della sua assistenza ad un’azione di guida verso il possesso di tutta la verità  rivelata da Cristo esclude novità sostanziali. Se novità emergeranno, si tratterà di significati nuovi, non di verità nuove; donde il giustissimo “eodem sensu eademque sententia” del Lerinense. Insomma, la pretesa d’agganciar all’assistenza dello Spirito Santo ogni stormir di fronda, voglio dire ogni novità e segnatamente quelle che commisurano la Chiesa sulle dimensioni della cultura imperante e della c. d. dignità della persona umana, non solo è un capovolgimento strutturale della Chiesa stessa, ma è pure un gran segno di croce sui due testi sopra indicati.

            Non è tutto. Il limite dell’intervento magisteriale sta anche nella sua stessa formulazione tecnica. Perché sia veramente magisteriale, in senso definitorio o no, occorre che l’intervento ricorra ad un formulario ormai consacrato, dal quale risulti senz’incertezza alcuna la volontà di parlare da “Pastore e Dottore di tutt’i cristiani in materia di Fede e di Morale, in forza della sua apostolica Autorità”, se a parlare è il Papa; o risulti con pari certezza, p. es. da parte d’un Concilio ecumenico, attraverso le consuete formule dell’asserto dogmatico, la volontà dei Padri conciliari di collegare la Fede cristiana con la Rivelazione divina e la sua ininterrotta trasmissione. Mancando tali premesse, solo in senso lato si potrà parlare di Magistero: non ogni parola del Papa, scritta o detta, è necessariamente Magistero; ed altrettanto si dica dei Concili ecumenici, non pochi dei quali di dogma o non parlarono, o non esclusivamente; talvolta addirittura innestaron il dogma in un contesto di diatribe interne e di liti personali o di corrente, da render assurda una loro pretesa magisteriale all’interno del detto contesto. Suscita tuttora un’impressione nettamente negativa un Concilio ecumenico d’indiscussa importanza dogmatico-cristologica come quello di Calcedonia, che spese la maggior parte del suo tempo in una vergognosa lotta di personalismi, di precedenze, di deposizioni, di riabilitazioni; non in questo Calcedonia è dogma. Come non lo è la parola del Papa quando privatamente dichiara che “Paolo non intendeva la Chiesa come istituzione, come organizzazione, ma come organismo vivente, nel quale tutti operano l’uno per l’altro e l’uno con l’altro, essendo uniti a partire da Cristo”; è vero esattamente il contrario e si sa che la prima forma istituzionale, proprio per favorire l’organismo vivente, fu strutturata da Paolo in modo piramidale: l’apostolo al vertice, poi gli episcopoi-presbuteroi, gli hgoumenoi, i proistamenoi, i nouqetounteV, i diakonoi:  sono distinzioni di compiti e d’uffici non ancora esattamente definiti, ma son già distinzioni d’un organismo istituzionalizzato. Anche in questo caso, sia ben chiaro, l’atteggiamento del cristiano è quello del rispetto e, almeno in linea di principio, anche dell’adesione. Se però alla coscienza del singolo credente l’adesione ad un caso come quello sopra esposto non  è possibile, ciò non comporta  ribellione al Papa o negazione del suo Magistero: significa solo che ciò non è Magistero.

            Il discorso ritorna ora, in  chiusura, al Vaticano II, per dire, se possibile, una parola definitiva sulla sua appartenenza o meno alla Tradizione e sulla sua qualità magisteriale. Su questa non cade nessun interrogativo e quei laudatores che non si stancano da ben cinquant’anni di sostenere l’identità magisteriale del Vaticano II perdono e fanno perder tempo: nessuno lo nega. Stanti però le loro acritiche esuberanze, nasce un problema di qualità: di che Magistero si tratta? L’articolo de “L’Osservatore Romano” al quale mi son inizialmente richiamato, parla di Magistero dottrinale: e chi l’ha mai negato? Perfino un’affermazione puramente pastorale può esser dottrinale, nel senso d’appartener ad una data dottrina. Chi però dicesse dottrinale nel senso di dogmatico, sbaglierebbe: nessun dogma è all’attivo del Vaticano II, il quale  se ha anche un valore dogmatico, lo ha di riflesso là dove s’aggancia a dogmi precedentemente definiti. Il suo, insomma, come s’è detto e ridetto a chiunque abbia orecchi per intendere, è un Magistero solenne e supremo.

            Più problematica è la sua continuità con la Tradizione, non perché esso non abbia dichiarato una tale continuità, ma perché, specie in quei punti-chiave dov’era necessario che tale continuità fosse evidente, la dichiarazione è rimasta indimostrata.                      

Per una caratterizzante "terza via" anche nella lettura di "Assisi III"

David, Pio VII "assiste" all'incoronazione di Napoleone

"Assisi III" è ormai alle porte. Ne parlammo già il 13 aprile, al punto 4 dell'articolo "La necessità teologica ed ecclesiale di una “terza via”: né vortice “scismatico” né conformismo “allineato” (prima parte)". In tal sede abbiamo espresso la posizione di questo «libero sito», il cui direttore «appartiene all'Istituto del Buon Pastore»; e che vede la collaborazione anche di fedeli laici che all’Istituto guardano con interesse.

Dicemmo:

a -  Che siamo «fortemente avversi agli incontri interreligiosi, posizione pubblica e nota sia al Santo Padre che alla Chiesa in generale».

b -   Che, più ampiamente, «quando l’Osservatore Romano ha scritto, con firma di Renzo Gattegna, che la Chiesa Cattolica deve rinunciare a convertire gli ebrei, la nostra rivista ha sottoscritto una pubblica denuncia presentata alla Congregazione per la Dottrina della Fede, già nel dicembre 2010 (un mese prima dell’annuncio d’Assisi III) e ha in seguito pubblicato un articolo in merito».

c -   Che «il motivo di un tale incontro», più che meramente teologico, poteva essere «legato, più di quanto si creda, all’attuale equilibrio internazionale o ad equilibri interni al mondo ecclesiastico». Tant’è che al punto 3 non a caso avevamo parlato di «atti non infallibili che l’autorità fa o subisce, propone o sembra proporre».

d - Che, da osservatori, vedevamo una contraddizione in taluni che affermavano contemporaneamente  «l’indicibile gravità dell’incontro Assisi III» (sicché noi saremmo stati, a loro giudizio, troppo moderati a riguardo) e il successo dei «colloqui teologici Econe-Roma» ( colloqui che, a detta loro, dovevano correggere i principi della crisi e convertire Roma): «in effetti, vista l’impostazione “dottrinale” che si è voluto dare a tali incontri, se vanno bene allora vorrà dire che di fatto l’attuale ecumenismo non pone problemi agli interlocutori».

e -   Che «conoscendo il pensiero dell’allora card. Ratzinger e le sue passate affermazioni sull’impatto disastroso di questi avvenimenti» - il che già all’epoca ci lasciava presagire che ci fosse qualcosa di strano in tale convocazione - ritenevamo di diversificarci dai «rapidissimi commenti» (talvolta addirittura «epiteti») nei confronti del Santo Padre, comparsi su alcuni «siti d’area tradizionale». Preferimmo in coscienza dire intanto quanto sopra riportato, e «aspett[are] gli eventi per conoscere a fondo quale sia, nella “mens” del Papa, il motivo di un tale incontro» e poterne perciò dire di più.

Come allora promesso, torniamo sulla materia; e lo facciamo adesso appunto perché ora abbiamo un ulteriore elemento, di grande importanza, per la comprensione di tale avvenimento. Infatti in questi giorni è stato diffuso (casualmente?) un testo, scritto di pugno dal Santo Padre in risposta alle preoccupazioni sull’incontro espresseGli da un vecchio amico, il pastore luterano Peter Beyerhaus (alle volte si trova l’audacia dove meno si crederebbe…). Esaminiamo dunque con attenzione la risposta, chiaramente privata ma altresì disvelatrice, di Benedetto XVI:

«Comprendo molto bene la sua preoccupazione rispetto alla mia partecipazione all’incontro di Assisi. Però questa commemorazione deve essere celebrata in ogni caso e, dopo tutto, mi sembrava che la cosa migliore fosse andarvi personalmente per poter cercare in tal modo di determinare la direzione del tutto. Tuttavia farò di tutto affinché sia impossibile una interpretazione sincretista dell’evento ed affinché ciò resti ben fermo, che sempre crederò e confesserò quello che avevo richiamato all’attenzione della Chiesa con l’enciclica Dominus Iesus»^[1].



È un brano impressionante. Ne emerge con chiarezza che ciò che solitamente si dà per scontato, ovvero che il Papa determini la direzione delle cose nella Chiesa, in realtà non lo è affatto: il Papa ritiene di poter soltanto «cercare in questa maniera di determinare la direzione del tutto». Infatti «questa commemorazione deve essere celebrata in ogni caso». Perché ?  Il Papa non lo specifica, ma si faccia attenzione al concatenamento del discorso: prima non smentisce affatto l’atteggiamento preoccupato dell’interlocutore, dando anzi l’idea di condividerlo; poi dipinge l’atto in questione come inevitabile anche se Lui non vi fosse andato, ovvero indipendente dalla Sua presenza, e in dipendenza da ciò è il suo andarvi personalmente per cercare di ridurre i pericoli. Dunque un atto, più che voluto, subìto. È l’interpretazione che emerge, in sede confidenziale ma per iscritto, da Benedetto XVI in persona.

Ed è un’interpretazione da cui esce contraddetta ogni lettura ideologica dell’avvenimento, su entrambi i fronti.

Infatti, contrariamente a certi commenti temerari di esponenti dell’ “ala dura” del mondo tradizionalista,  il motivo non ne risulta ascrivibile a fattori prevalentemente teologici, ad una cieca volontà ecumenista del Pontefice regnante, ma ai condizionamenti in cui Egli si ritrova.

Ma contraddetta ne esce anche l’attitudine, parimenti astratta, di certo mondo tradizionale che però vorrebbe mostrarsi allineato anche ad atti del genere; ad esempio volendo assolutamente applicare l’ermeneutica della continuità anche ad Assisi III, e per questa via dandone una valutazione sostanzialmente positiva (se non quasi di lode). Infatti è chiaro – anche dal suo libro con l’allora presidente del Senato italiano Marcello Pera – che Joseph Ratzinger è orientato a sostituire, dolcemente e diplomaticamente, il dialogo propriamente interreligioso con il dialogo sostanzialmente interculturale: ma con un po’ di senso della realtà è altrettanto chiaro che tali incontri di fatto si prestano a gravi pericoli. L’intento correttivo di Assisi I è un aspetto reale della questione;  ma reale è pure il fatto che ufficialmente Assisi III è presentato come atto celebrativo d’Assisi I. Naturalmente resta da vedere cosa di preciso verrà detto e fatto ad Assisi, ma da vescovi e sacerdoti abbiamo già udito discorsi fuori dalle rotte dell’ortodossia che han preso lo spunto dall’evento annunziato.

Rileggiamo il brano di S.S. Benedetto XVI, ragionandoci, e vedremo che quel che ne emerge non è la valutazione di un bene, ma piuttosto di un danno che, ritenendo di non poter fare altro, si cerca di ridurre. Un servile “tradizionalismo” ultra-ratzingeriano (timoroso o complessato), che invece di limitarsi a giuste spiegazioni si sentisse obbligato addirittura a condividere ed approvare Assisi III, sebbene non si tratti neppure di atto magisteriale o di legge della Chiesa, si ritroverebbe “a sinistra” non soltanto di mons. Gherardini e delle sue riserve sull’abuso della nozione d’ “ermeneutica della continuità”, ma si ritroverebbe anche a sinistra di Papa Ratzinger. Renderebbe con ciò un buon servizio al Santo Padre, pur trovandosi in condizioni di maggior libertà? Quale ragion d’essere gli resterebbe?

Don Stefano Carusi