6 maggio 2009

Wpływ Marcina Lutra stoi za „tezą Kasper”?

Jeden z aspektów ostatniego Synodu na temat Rodziny


21 grudnia 2014, w święto św. Tomasza Apostoła



Co kryje się za tak zwaną „tezą Kasper” dotyczącą dopuszczenia do Komunii eucharystycznej rozwodników „ponownie poślubionych”, którą spróbowano narzucić w czasie ostatniego Synodu? Czynników jest wiele, i z pewnością chodzi o całkowitą kapitulację przed „wpływami światowymi”, jak odważnie podkreślił to Socci. Nie przez przypadek też kardynał Pell, jeden z duchownych, którzy najbardziej wyróżnili się w walce przeciwko tym atakom, powiedział: „ jest to stawka w konfrontacji między tym, co zostało z Chrześcijaństwa w Europie a agresywnym neopogaństwem. Wszyscy wrogowie Chrześcijaństwa chcieliby, żeby Kościół skapitulował w tej kwestii” (należy wspomnieć na marginesie, że sprawia wielką radość móc widzieć silną opozycję części „umiarkowanego” środowiska kościelnego przeciwko nadużyciom władzy, jak i jest rzeczą przykrą konstatacja braku sprzeciwu dużej części środowiska Vetus Ordo).

W tej krótkiej pracy chcielibyśmy wyróżnić pewien aspekt, który nie jest drugorzędny. Postawione przez nas pytanie jest następujące: czy tego typu poglądy, pomijając przedstawione preteksty duszpasterskie, nie są w pewnej teologicznej spójności z luteranizmem?


Poważne znaczenie podniesionych kwestii

Wiara jest harmonijną budowlą, w której wszystkie tajemnice łączą się i obejmują w sposób wspaniały w tym, co nazywa się „nexus mysteriorum”; jako odblask jedności Boga, dogmaty są tak połączone i ściśle zjednoczone między sobą, że jeśli destabilizuje się choć jedną „wieżę” „zamku Wiary”, to burzy się cała budowla (Leon XIII w Satis cognitum przypomina, iż traci się wiarę negując tylko jeden jej artykuł). Istotnie, wyżej cytowane „tezy Kasper” muszą być siłą rzeczy związane ściśle z pojęciami łaska, stan łaski, łaska uświęcająca. Rodzi się więc poważna kwestia teologiczna: jaka „teologia” łaski, jaka „teologia” cnót teologalnych – ale też jaka „teologia” sakramentalna – jest kompatybilna z tezą pozwalającą na udzielanie Komunii św. duszom w stanie grzechu śmiertelnego?

Jest rzeczą powszechnie znaną, iż „teologia łaski” jest od dawna skażona: 1) immanentyzmem; 2) porzuceniem zdrowej wizji metafizycznej św. Tomasza; 3) szczególniej zaś wpływami pewnego rodzaju protestantyzmu (czasem luteranizmu w ścisłym znaczeniu, a czasem jego wariantami, którymi są protestantyzm liberalny i modernizm).Na ten temat pisaliśmy w poprzednich artykułach, gdzie poruszyliśmy kwestię wpływów akatolickich, protestanckich i idealistycznych w dziedzinie doktrynalnej, egzegetycznej, pastoralnej, a także eklezjologicznej (cfr. Il Dio di Gesù CristoL’Ascensione il dogma negatoL’ecclesiologia di Hans Kung).

W tej pracy, po syntetycznym opisie doktryny katolickiej dotyczącej łaski, do której porównamy wyżej wymieniony kierunek myśli protestanckiej, zajmiemy się wynikającym z niego luterańskim pojęciem zbawienia bez zasług, aby w końcu podsumować konsekwencje takiej herezji (ponownie powziętej również przez myśl modernistyczną), które prowadzą prostą drogą do zniszczenia katolickich pojęć Sakramentu i łaski oraz do zrujnowania samej cnoty Nadziei. Nadzieję, którą chciano by dowartościować, ale która jest zastąpiona przez swoje przeciwieństwo, czyli przez kapitulację wobec sytuacji socjalno-kulturalnej chwili obecnej.

Zanim zaproponujemy odpowiedź na podniesione kwestie, warto podkreślić, iż tego typu argumenty – włączając do tego Komunię św. dla konkubentów, dla grzeszników publicznych – nie stanowią materii do wolnej dyskusji między teologami. Wynika to z tego prostego faktu, iż odpowiedź, jeśli nie została wpisana w prawo naturalne, to jednakże została wypowiedziana przez samego Zbawiciela co najmniej dwa tysiące lat temu i była stale nauczana przez Kościół (nie tak dawno została również ponownie potwierdzona przez Magisterium), zaś w kwestiach dotyczących powiązanych pojęć łaski i grzechu została ona również uroczyście zdefiniowana przez Sobór Trydencki jako Magisterium nieomylne. Należy dodać, że prawie wszystkie tezy ponownie poddane dzisiaj w sposób podstępny do dyskusji (jakbyśmy się wypowiadali na tematy podlegające dyskusji), jeśli nie są wyraźnie objawione lub zdefiniowane, są co najmniej połączone z Objawieniem metafizycznie, a wiele z nich jest dziedzictwem Magisterium zwyczajnego nieomylnego. Tymczasem kontynuowanie rozpoczynania „otwartych debat” (skądinąd z wolnością, która działa tylko w jednym kierunku…) tam, gdzie została już wyrażona doktryna katolicka, jest starą techniką modernistów. W rzeczywistości wierni są wprowadzeni w wątpliwości i w pomieszanie kryteriów, zaś w sposób mniej lub bardziej pośredni rozpowszechnia się herezję, unikając jednocześnie popadnięcia bezpośrednio w potępienia Kościoła, przed czym ostrzegała już encyklika „Pascendi”.


Transitus w usprawiedliwieniu katolickim i protestanckie pojęcie „łaski”

Objawienie naucza nas, że ci, którzy byli kiedyś synami ciemności, mogą być obmyci, oczyszczeni, ożywieni, usprawiedliwieni oraz stać się mogą synami Bożymi, wolnymi, pełnymi blasku, nowymi. Teologia tomistyczna mówi słusznie o „transitus”, o „translatio”: dusza grzesznika, która staje się sprawiedliwa, przechodzi ze stanu nieprzyjaźni z Bogiem do stanu przyjaźni. „Usprawiedliwienie polega na przejściu od stanu niesprawiedliwości do stanu sprawiedliwości”(1). Sobór Trydencki nieomylnie zaś definiuje: „usprawiedliwienie grzesznika jest przeniesieniem ze stanu, w którym człowiek rodzi się jako syn pierwszego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych przez drugiego Adama, Jezusa Chrystusa naszego Zbawiciela”(2).

Dla doktryny katolickiej zmiana jest rzeczywista: człowiek niesprawiedliwy (w obrazie biblijnym ten, który nie jest w stanie łaski) staje się sprawiedliwym (w stanie łaski). Akwinata naucza, że należy myśleć o usprawiedliwieniu „secundum rationem motus”(3), co oznacza, że zaistniał pewien ruch: z punktu, z którego się wyruszyło, przeszło się do punktu przeciwnego; w tym wypadku punktem docelowym jest udzielenie łaski, której wcześniej nie było. W sprawiedliwym obecny jest więc pewien nowy byt (wł. entità), gdyż wina jest usunięta, a łaska wlana w duszę(4).
Łaska uświęcająca, czyli ten nowy byt (wł. entità), która zamieszkuje w sprawiedliwym „odrodzonym”, „odnowionym”, „zregenerowanym”, jest w nim pewną nową rzeczywistością(5), która jest: rzeczywistością stworzoną - nie jest ona Duchem Św., w przeciwieństwie do opinii Piotra Lombarda; rzeczywistością wewnętrzną - nie jest ona przypisana (wł. imputata) czysto zewnętrznie, nie produkując żadnej zmiany w głębi duszy; rzeczywistością permanentną, jest czymś stałym (habitualnym, wł. d’abituale) - nie jest tylko przejściową łaską uczynkową, ale jest stabilna w sposób nadprzyrodzony; rzeczywistością ontologiczną - nie jest całością dobrych aktów moralnych, lecz jest rzeczywistością metafizyczne obecną w duszy człowieka sprawiedliwego, którego to dusza przechodzi rzeczywistą „zmianę”, a która [rzeczywistość] jest nieobecna u grzesznika(6); rzeczywistością nade wszystko nadprzyrodzoną, jest ona pewnym uczestnictwem w naturze i w świętości samego Boga (2 P 1,4) – nie jest tylko naturalnym usposobieniem do moralnego dobra, ani tym bardziej wymysłem świadomości, którą człowiek mógłby sobie „autokomunikować”, jak dzieje się to w rozprzestrzeniających się dzisiaj podglądach panteistycznych(7). Używając pojęcia o niezrównanej dokładności, scholastyka nazwie łaskę uświęcającą „habitus entitativus”.

Człowiek odnowiony, to znaczy uzdrowiony i podniesiony do porządku nadprzyrodzonego, ponownie nabywa rzeczywistość przyjaźni z Bogiem, a jest oczyszczony i podniesiony również po to, by mógł w tym życiu godnie przystąpić do najwyższego Sakramentu, Eucharystii, w którym jednoczy się z samym Jezusem Chrystusem. Jest to ziemskim uprzedzeniem zjednoczenia się z Bogiem w chwale, więc potrzebne jest pewne „podobieństwo” (wł. „connaturalità”) tego, który się jednoczy. Człowiek łączy się ze swoim Stworzycielem i Zbawicielem, który raczył podnieść go do podobnego kontaktu - musi mu więc odpowiadać, będąc (jeśli można tak powiedzieć) jego „godnym”, to znaczy być w stanie łaski (bez grzechu pierworodnego i bez aktualnego grzechu ciężkiego). Przedstawić się przed Oblubieńcem bez białej szaty – tym bardziej, jeśli jest to zachowanie rozmyślne, zawzięte i publiczne – byłoby obrazą całego planu Zbawienia i odrzuceniem darów nadprzyrodzonych. Byłoby to ciężką obrazą ze strony wiernego, który przyjąłby Komunię św., i jeszcze cięższą ze strony kapłana, który stałby się tego występku współwinowajcą, a nawet promotorem. Jeśli szata jest splamiona przez grzech, to należy ją obmyć, co dzieje się przez udzielenie łaski poprzez Chrzest lub Spowiedź, ale nie ma możliwości pogodzenia grzechu i łaski – jest możliwy tylko transitus, to znaczy przejście ze stanu niegodziwego do stanu dobrego. Jest to usprawiedliwienie bezbożnego, który to, stając się synem światłości, może przystąpić do niebiańskiej Uczty.

U protestantów jest zaś inaczej. Wiemy, iż tezy interpretacyjne myśli Marcina Lutra są niezliczone z powodu wyrazistych osobliwości protestanckiego subiektywizmu (podjętego następnie przez illuminizm i modernizm), jak i z powodu nie zawsze konsekwentnej ewolucji augustianina apostaty. Niemniej co do jednej kwestii znawcy tematu są generalnie jednomyślni, i to właśnie ona nas tutaj interesuje: człowiek po grzechu pierworodnym może być jednocześnie sprawiedliwym i grzesznikiem, zgodnie ze słynnym wyrażeniem „simul justus et peccator”. Oznacza to, że człowiek, któremu zostały przypisane (wł. imputati) zasługi Chrystusa (i który byłby więc przez to sprawiedliwym), nie jest z tego powodu odnowiony przez łaskę uświęcającą, nie jest ubrany w białą szatę po tym, jak złożył brudną szatę grzechu, nie jest duszą odnowioną, „homo novus”, ale jest „ścierwem” (pojęcie jest luterańskie), które jest „okryte” białym płaszczem zasług Chrystusa, pozostając jednocześnie „zgnilizną” w środku(8). Pozostając w tej przenośni, człowiek jest czymś wstrętnym w środku – „peccator” – , ale zasługi Chrystusa są mu przypisane (wł. imputati) z zewnątrz i sprawiają, że jest on w pewnym znaczeniu „simul justus”. Może więc być sprawiedliwym nie porzucając grzechu.


Zbawienie bez zasług

Dla luteranina mało ważny jest rzeczywisty stan duszy, jej usposobienia, jej wysiłki i przede wszystkim jej ofiary, wspomagane przez łaskę kooperującą w celu uniknięcia grzechu i w celu poprawy. To co jest ważne, to iluzoryczna wiara-ufność w swoje własne zbawienie, abstrahując jednocześnie od zastosowania wolnej woli, od swoich własnych zasług, a w praktyce zaś abstrahując przede wszystkim od trudnej ofiary z siebie samego i ze swoich kaprysów. Radykalne wypaczenie doprowadziło Marcina Lutra do teoretyzowania zbawienia „sola fide” (9) - „wiary”, której pojęcie (opanowujące dziś świat katolicki) jest fałszywe, gdyż nie jest to wiara dogmatyczna, dla której niezbędne jest przylgnięcie do zawartości Objawienia, lecz jest to wiara-ufność, w której to co jest ważne, to tak zwany aspekt „sentymentalny”. Tak więc „grzesz mocno, ale wierz jeszcze mocniej” („pecca fortiter, sed crede fortius”), co znaczy, że im bardziej się jest zatwardziałym w grzechu, tym bardziej kontynuuje się grzeszyć, i tym bardziej okazuje się absolutne i kompletne zaufanie w zasługi Chrystusa – jedyne mogące zbawić, niezależnie od wolnej woli człowieka, który nie może zrobić nic innego, jak tylko mocno „ufać”(10). „Grzesz mocno, ale wierz jeszcze mocniej”, gdyż wziąwszy pod uwagę, że stan bycia grzesznikiem i wrogiem Boga jest i nieuchronnie będzie permanentny, oraz że nie pozostaje nic innego jak usprawiedliwienie przypisane (wł. imputata) przez Chrystusa, który przykrywa swoim białym płaszczem człowieka będącego grzeszną zgnilizną (niezdolną do dobrowolnych zasług), to nie pozostaje nic innego jak kontynuować dalej grzeszenie. Jeszcze lepiej zaś jest się utrwalić w odmowie Bożego prawa moralnego grzesząc coraz bardziej.


Rola Sakramentów, a szczególnie Eucharystii

W opisanej perspektywie luterańskiej łaski przypisanej (wł. imputata) i negacji zasług dla człowieka „simul justus et peccator”, sakrament nieuchronnie stracił katolicką funkcję znaku, który produkuje łaskę, którą oznacza (11), gdyż jego przyczynowość sprawowana wobec łaski z pewnością nie jest fizyczno-instrumentalna. Chrzest i Spowiedź nie sprawiają instrumentalnie wyżej wspomnianego „transitus” ontologicznego, nie jest też możliwym myśleć o wzroście łaski poprzez przyjęcie Ciała Chrystusa substancjalnie obecnego w Postaciach konsekrowanych. W istocie sprawiedliwy – i w tym samym czasie grzesznik – nie zawierza się skuteczności Sakramentów, starając się je przyjąć w sposób jak najbardziej godny, tym bardziej nie opiera się on na skutkach godnego przyjęcia Eucharystii, ale zdaje się na „obudzenie” w swojej duszy wiary-ufności w swoje własne zbawienie. Zbawienie w którym, logicznie rzecz ujmując, nie może współpracować, gdyż jest ono przypisaniem zasług Chrystusa, ale w które tymczasem musi mocno wierzyć (istnieje tutaj pewien wewnętrzny brak logiki tez protestanckich). Sakramenty, od tej pory wynaturzone, są zredukowane do funkcji pogłębiania tego „przekonania”.

Co więcej, w przypadku Eucharystii – wziąwszy pod uwagę, że nie jest ona nawet Ciałem Chrystusa w wyniku transsubstancjacji, a Msza jest zredukowana do „Wieczerzy wspomnieniowej” – nie zachodzi już więcej problem dotyczący zjednoczenia między Ciałem Chrystusa a duszą zatwardziałego grzesznika, tak jak by to było w przypadku doktryny katolickiej.


Śmierć życia (i nadziei) chrześcijańskiego: „pecca fortiter… et communica fortius”.

Wokół swoich teorii dotyczących łaski, które sprzeciwiają się katolickiemu dogmatowi, herezja luterańska zbudowała tezy będące diabelskim plagiatem prawdziwego zaufania w Miłosierdzie Boże, i które zawsze miały pewien oczywisty (i szatański) „urok”, ponieważ umożliwiają one pogodzenie nazwy chrześcijanina, a nawet uczestniczenie w „sakramentach”, z trwaniem (uprawnionym z zasady) w najcięższych grzesznych występkach. Jak już wcześniej wspomnieliśmy, są to owoce teorii „simul justus et peccator”.

W takiej epoce jak nasza, zanurzonej w hedonizmie i przede wszystkim w immanentyzmie odmawiającym rozumowania przy pomocy pojęć metafizycznych dla obiektów naturalnych i nadprzyrodzonych, wspomniana perspektywa jest skazana na odniesienie sukcesu (jak to z resztą rzeczywiście się dzieje). Wydaje się także, że duża część katolickiego świata, zaatakowanego przez liberalny protestantyzm, modernizm i światowy relatywizm, straciło właściwe pojęcie łaski, stanu łaski, łaski uświęcającej. Całe katolickie dziedzictwo w tej dziedzinie jest systematycznie odczytywane na nowo w sposób antymetafizyczny, odrzucając nie tylko bardzo przydatne, scholastyczne pojęcie „habitus entitativus”, ale zrzekając się też definicji samego Soboru Trydenckiego. Nie pozostaje nic innego jak immanentystyczna lektura łaski, która – jeśli nie jest otwarcie opisana słowami Marcina Lutra – jest bardziej powiązana ze stanem sentymentalno-ufnym, niż z rzeczywistością bytową, obecną w duszy sprawiedliwego i nieobecną u grzesznika.

W konsekwencji, jeśli łaska nie jest rzeczywistością, do której dochodzi się po Chrzcie Świętym lub po Spowiedzi Świętej (razem z postanowieniem odrzucenia grzechu), tylko raczej (w najlepszym wypadku) usposobieniem każdego człowieka niezależnie od woli porzucenia grzechu, to zrozumiałym jest, dlaczego można „peccare fortiter … et … communicare fortius”. Zrozumiałym jest też, dlaczego można przystąpić do Komunii św. bez zaprzestania grzeszenia, a nawet czyniąc stan grzesznika zatwardziałym i skamieniałym. Życie duszy w stanie łaski nie będąc już więc synonimem nadprzyrodzonego wlania do duszy Życia Trójcy Przenajświętszej, staje się (w obecnej ewolucji myśli protestanckiej i modernistycznej) raczej pewną autokomunikacją, jaką człowiek daje sobie samemu: „czując się” godnym przystąpienia do Eucharystii, (w sposób subiektywny) takim się staje, niezależnie od swojego rzeczywistego życia moralnego. W ten sposób Sakrament stał się, mniej lub bardziej, środkiem przeznaczonym tylko do wyprodukowania „uczucia religijnego”, tak jak chcieli tego moderniści potępieni przez św. Piusa X (12). Moderniści, którzy zgodnie ze słowami tego świętego papieża, (którego stulecie śmierci obchodzimy w tym roku i o którego wstawiennictwo nad Kościołem prosimy) unikając wyrażeń potępionych przez Sobór Trydencki, po prostu stwierdzają razem z Marcinem Lutrem, iż Sakramenty służą tylko do odżywiania (zakładanej) wiary (13). I na tej drodze człowiek, idąc śladami nadprzyrodzoności transcendentalnej Rahnera, ich „wielkiego” mistrza, „stał się Bogiem”.

ks. Stefano Carusi




[1] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c: “iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae”.
[2] Denz. 1524.
[3] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c. : “potest fieri iustitia in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae praedictae”.
[4] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 6, c., ad 2.
[5] S. Th., Ia IIae, q. 110, a. 1, c.
[6] A. Piolanti, Dio nel mondo e nell’uomo, Città del Vaticano 1994, pp. 522-533.
[7] Ibidem, p. 547 e ss.
[8] Ibidem, pp. 413-419.
[9] B. Gherardini, Riflessioni su Martin Lutero, in Divinitas 28 (1984), passim.
[10] Ibidem.
[11] S. Th., IIIa, q. 62, a.1, ad 1; Denz. 1666.
[12] Denz. 3489.
[13] Ibidem.