Jeden z aspektów ostatniego Synodu na temat Rodziny
21 grudnia 2014, w
święto św. Tomasza Apostoła
Co kryje się za tak zwaną „tezą Kasper” dotyczącą dopuszczenia do Komunii
eucharystycznej rozwodników „ponownie poślubionych”, którą spróbowano narzucić
w czasie ostatniego Synodu? Czynników jest wiele, i z pewnością chodzi o
całkowitą kapitulację przed „wpływami światowymi”, jak odważnie podkreślił to
Socci. Nie przez przypadek też kardynał Pell, jeden z duchownych, którzy
najbardziej wyróżnili się w walce przeciwko tym atakom, powiedział: „ jest to stawka w konfrontacji między tym,
co zostało z Chrześcijaństwa w Europie a agresywnym neopogaństwem. Wszyscy
wrogowie Chrześcijaństwa chcieliby, żeby Kościół skapitulował w tej kwestii”
(należy wspomnieć na marginesie, że sprawia wielką radość móc widzieć silną
opozycję części „umiarkowanego” środowiska kościelnego przeciwko nadużyciom
władzy, jak i jest rzeczą przykrą konstatacja braku sprzeciwu dużej części
środowiska Vetus Ordo).
W tej krótkiej pracy chcielibyśmy wyróżnić pewien aspekt, który nie jest drugorzędny.
Postawione przez nas pytanie jest następujące: czy tego typu poglądy, pomijając
przedstawione preteksty duszpasterskie, nie są w pewnej teologicznej spójności
z luteranizmem?
Poważne znaczenie podniesionych kwestii
Wiara jest harmonijną budowlą, w której wszystkie tajemnice łączą się i
obejmują w sposób wspaniały w tym, co nazywa się „nexus mysteriorum”; jako odblask jedności Boga, dogmaty są tak
połączone i ściśle zjednoczone między sobą, że jeśli destabilizuje się choć
jedną „wieżę” „zamku Wiary”, to burzy się cała budowla (Leon XIII w Satis cognitum przypomina, iż traci się
wiarę negując tylko jeden jej artykuł). Istotnie, wyżej cytowane „tezy Kasper”
muszą być siłą rzeczy związane ściśle z pojęciami łaska, stan łaski, łaska uświęcająca. Rodzi się więc poważna
kwestia teologiczna: jaka „teologia” łaski, jaka „teologia” cnót teologalnych –
ale też jaka „teologia” sakramentalna – jest kompatybilna z tezą pozwalającą na
udzielanie Komunii św. duszom w stanie grzechu śmiertelnego?
Jest rzeczą powszechnie znaną, iż „teologia łaski” jest od dawna skażona: 1)
immanentyzmem; 2) porzuceniem zdrowej wizji metafizycznej św. Tomasza; 3)
szczególniej zaś wpływami pewnego rodzaju protestantyzmu (czasem luteranizmu w
ścisłym znaczeniu, a czasem jego wariantami, którymi są protestantyzm liberalny
i modernizm).Na ten temat pisaliśmy w poprzednich artykułach, gdzie poruszyliśmy
kwestię wpływów akatolickich, protestanckich i idealistycznych w dziedzinie
doktrynalnej, egzegetycznej, pastoralnej, a także eklezjologicznej (cfr. Il Dio di Gesù Cristo, L’Ascensione il dogma negato, L’ecclesiologia di Hans Kung).
W tej pracy, po syntetycznym opisie doktryny katolickiej dotyczącej łaski,
do której porównamy wyżej wymieniony kierunek myśli protestanckiej, zajmiemy
się wynikającym z niego luterańskim pojęciem zbawienia bez zasług, aby w końcu
podsumować konsekwencje takiej herezji (ponownie powziętej również przez myśl
modernistyczną), które prowadzą prostą drogą do zniszczenia katolickich pojęć Sakramentu i łaski oraz do zrujnowania samej cnoty
Nadziei. Nadzieję, którą chciano by dowartościować, ale która jest
zastąpiona przez swoje przeciwieństwo, czyli przez kapitulację wobec sytuacji socjalno-kulturalnej chwili obecnej.
Zanim zaproponujemy odpowiedź na podniesione kwestie, warto podkreślić, iż
tego typu argumenty – włączając do tego Komunię św. dla konkubentów, dla
grzeszników publicznych – nie stanowią materii do wolnej dyskusji między
teologami. Wynika to z tego prostego faktu, iż odpowiedź, jeśli nie została
wpisana w prawo naturalne, to jednakże została wypowiedziana przez samego
Zbawiciela co najmniej dwa tysiące lat temu i była stale nauczana przez Kościół
(nie tak dawno została również ponownie potwierdzona przez Magisterium), zaś w
kwestiach dotyczących powiązanych pojęć łaski i grzechu została ona również
uroczyście zdefiniowana przez Sobór Trydencki jako Magisterium nieomylne.
Należy dodać, że prawie wszystkie tezy ponownie poddane dzisiaj w sposób
podstępny do dyskusji (jakbyśmy się wypowiadali na tematy podlegające
dyskusji), jeśli nie są wyraźnie objawione lub zdefiniowane, są co najmniej
połączone z Objawieniem metafizycznie, a wiele z nich jest dziedzictwem Magisterium
zwyczajnego nieomylnego. Tymczasem kontynuowanie rozpoczynania „otwartych
debat” (skądinąd z wolnością, która działa tylko w jednym kierunku…) tam, gdzie
została już wyrażona doktryna katolicka, jest starą techniką modernistów. W
rzeczywistości wierni są wprowadzeni w wątpliwości i w pomieszanie kryteriów,
zaś w sposób mniej lub bardziej pośredni rozpowszechnia się herezję, unikając
jednocześnie popadnięcia bezpośrednio w potępienia Kościoła, przed czym
ostrzegała już encyklika „Pascendi”.
Transitus w
usprawiedliwieniu katolickim i protestanckie pojęcie „łaski”
Objawienie naucza nas, że ci, którzy byli kiedyś synami ciemności, mogą być
obmyci, oczyszczeni, ożywieni, usprawiedliwieni oraz stać się mogą synami
Bożymi, wolnymi, pełnymi blasku, nowymi. Teologia tomistyczna mówi słusznie o „transitus”, o „translatio”: dusza grzesznika, która staje się sprawiedliwa,
przechodzi ze stanu nieprzyjaźni z Bogiem do stanu przyjaźni.
„Usprawiedliwienie polega na przejściu od stanu niesprawiedliwości do stanu
sprawiedliwości”(1). Sobór Trydencki nieomylnie zaś definiuje: „usprawiedliwienie
grzesznika jest przeniesieniem ze stanu, w którym człowiek rodzi się jako syn
pierwszego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych przez drugiego
Adama, Jezusa Chrystusa naszego Zbawiciela”(2).
Dla doktryny katolickiej zmiana
jest rzeczywista: człowiek niesprawiedliwy (w obrazie biblijnym ten, który nie
jest w stanie łaski) staje się sprawiedliwym (w stanie łaski). Akwinata naucza,
że należy myśleć o usprawiedliwieniu „secundum
rationem motus”(3), co oznacza, że zaistniał pewien ruch: z punktu, z którego się wyruszyło, przeszło się do punktu
przeciwnego; w tym wypadku punktem docelowym jest udzielenie łaski, której
wcześniej nie było. W sprawiedliwym obecny jest więc pewien nowy byt (wł. entità), gdyż wina jest usunięta, a
łaska wlana w duszę(4).
Łaska uświęcająca,
czyli ten nowy byt (wł. entità), która
zamieszkuje w sprawiedliwym „odrodzonym”, „odnowionym”, „zregenerowanym”, jest
w nim pewną nową rzeczywistością(5),
która jest: rzeczywistością stworzoną
- nie jest ona Duchem Św., w przeciwieństwie do opinii Piotra Lombarda; rzeczywistością wewnętrzną - nie jest
ona przypisana (wł. imputata) czysto zewnętrznie,
nie produkując żadnej zmiany w głębi duszy; rzeczywistością
permanentną, jest czymś stałym (habitualnym, wł. d’abituale) - nie jest tylko przejściową łaską uczynkową, ale jest
stabilna w sposób nadprzyrodzony; rzeczywistością
ontologiczną - nie jest całością dobrych aktów moralnych, lecz jest
rzeczywistością metafizyczne obecną w duszy człowieka sprawiedliwego, którego
to dusza przechodzi rzeczywistą „zmianę”, a która [rzeczywistość] jest
nieobecna u grzesznika(6); rzeczywistością
nade wszystko nadprzyrodzoną, jest ona pewnym uczestnictwem w naturze i w
świętości samego Boga (2 P 1,4) – nie jest tylko naturalnym usposobieniem do
moralnego dobra, ani tym bardziej wymysłem świadomości, którą człowiek mógłby
sobie „autokomunikować”, jak dzieje się to w rozprzestrzeniających się dzisiaj podglądach
panteistycznych(7). Używając pojęcia o niezrównanej dokładności, scholastyka
nazwie łaskę uświęcającą „habitus
entitativus”.
Człowiek odnowiony, to znaczy uzdrowiony i podniesiony do porządku
nadprzyrodzonego, ponownie nabywa rzeczywistość przyjaźni z Bogiem, a jest
oczyszczony i podniesiony również po to, by mógł w tym życiu godnie przystąpić
do najwyższego Sakramentu, Eucharystii, w którym jednoczy się z samym Jezusem
Chrystusem. Jest to ziemskim uprzedzeniem zjednoczenia się z Bogiem w chwale,
więc potrzebne jest pewne „podobieństwo” (wł. „connaturalità”) tego, który się jednoczy. Człowiek łączy się ze
swoim Stworzycielem i Zbawicielem, który raczył podnieść go do podobnego
kontaktu - musi mu więc odpowiadać, będąc (jeśli można tak powiedzieć) jego
„godnym”, to znaczy być w stanie łaski (bez grzechu pierworodnego i bez
aktualnego grzechu ciężkiego). Przedstawić się przed Oblubieńcem bez białej
szaty – tym bardziej, jeśli jest to zachowanie rozmyślne, zawzięte i publiczne
– byłoby obrazą całego planu Zbawienia i odrzuceniem darów nadprzyrodzonych.
Byłoby to ciężką obrazą ze strony wiernego, który przyjąłby Komunię św., i
jeszcze cięższą ze strony kapłana, który stałby się tego występku współwinowajcą,
a nawet promotorem. Jeśli szata jest splamiona przez grzech, to należy ją
obmyć, co dzieje się przez udzielenie łaski poprzez Chrzest lub Spowiedź, ale
nie ma możliwości pogodzenia grzechu i łaski – jest możliwy tylko transitus, to znaczy przejście ze stanu
niegodziwego do stanu dobrego. Jest to usprawiedliwienie bezbożnego, który to,
stając się synem światłości, może przystąpić do niebiańskiej Uczty.
U protestantów jest zaś inaczej. Wiemy, iż tezy interpretacyjne myśli
Marcina Lutra są niezliczone z powodu wyrazistych osobliwości protestanckiego subiektywizmu
(podjętego następnie przez illuminizm i modernizm), jak i z powodu nie zawsze
konsekwentnej ewolucji augustianina apostaty. Niemniej co do jednej kwestii znawcy
tematu są generalnie jednomyślni, i to właśnie ona nas tutaj interesuje:
człowiek po grzechu pierworodnym może być jednocześnie sprawiedliwym i
grzesznikiem, zgodnie ze słynnym wyrażeniem „simul justus et peccator”. Oznacza to, że człowiek, któremu zostały
przypisane (wł. imputati) zasługi
Chrystusa (i który byłby więc przez to sprawiedliwym), nie jest z tego powodu
odnowiony przez łaskę uświęcającą, nie jest ubrany w białą szatę po tym, jak
złożył brudną szatę grzechu, nie jest duszą odnowioną, „homo novus”, ale jest „ścierwem” (pojęcie jest luterańskie), które jest „okryte” białym płaszczem zasług
Chrystusa, pozostając jednocześnie „zgnilizną” w środku(8). Pozostając w tej
przenośni, człowiek jest czymś wstrętnym w środku – „peccator” – , ale zasługi Chrystusa są mu przypisane (wł. imputati) z zewnątrz i sprawiają, że
jest on w pewnym znaczeniu „simul justus”.
Może więc być sprawiedliwym nie porzucając grzechu.
Zbawienie bez zasług
Dla luteranina mało ważny jest rzeczywisty stan duszy, jej usposobienia,
jej wysiłki i przede wszystkim jej ofiary, wspomagane przez łaskę kooperującą w
celu uniknięcia grzechu i w celu poprawy. To co jest ważne, to iluzoryczna
wiara-ufność w swoje własne zbawienie, abstrahując jednocześnie od zastosowania
wolnej woli, od swoich własnych zasług, a w praktyce zaś abstrahując przede
wszystkim od trudnej ofiary z siebie samego i ze swoich kaprysów. Radykalne
wypaczenie doprowadziło Marcina Lutra do teoretyzowania zbawienia „sola fide” (9) - „wiary”, której pojęcie
(opanowujące dziś świat katolicki) jest fałszywe, gdyż nie jest to wiara
dogmatyczna, dla której niezbędne jest przylgnięcie do zawartości Objawienia,
lecz jest to wiara-ufność, w której to co jest ważne, to tak zwany aspekt „sentymentalny”.
Tak więc „grzesz mocno, ale wierz jeszcze mocniej” („pecca fortiter, sed crede fortius”), co znaczy, że im bardziej się
jest zatwardziałym w grzechu, tym bardziej kontynuuje się grzeszyć, i tym
bardziej okazuje się absolutne i kompletne zaufanie w zasługi Chrystusa –
jedyne mogące zbawić, niezależnie od wolnej woli człowieka, który nie może
zrobić nic innego, jak tylko mocno „ufać”(10). „Grzesz mocno, ale wierz jeszcze
mocniej”, gdyż wziąwszy pod uwagę, że stan bycia grzesznikiem i wrogiem Boga
jest i nieuchronnie będzie permanentny, oraz że nie pozostaje nic innego jak
usprawiedliwienie przypisane (wł. imputata)
przez Chrystusa, który przykrywa swoim białym płaszczem człowieka będącego
grzeszną zgnilizną (niezdolną do dobrowolnych zasług), to nie pozostaje nic
innego jak kontynuować dalej grzeszenie. Jeszcze lepiej zaś jest się utrwalić w
odmowie Bożego prawa moralnego grzesząc coraz bardziej.
Rola Sakramentów, a szczególnie
Eucharystii
W opisanej perspektywie luterańskiej łaski przypisanej (wł. imputata) i negacji zasług dla człowieka
„simul justus et peccator”, sakrament
nieuchronnie stracił katolicką funkcję znaku,
który produkuje łaskę, którą oznacza (11), gdyż jego przyczynowość
sprawowana wobec łaski z pewnością nie jest fizyczno-instrumentalna. Chrzest i
Spowiedź nie sprawiają instrumentalnie wyżej wspomnianego „transitus” ontologicznego, nie jest też możliwym myśleć o wzroście łaski poprzez przyjęcie Ciała
Chrystusa substancjalnie obecnego w Postaciach konsekrowanych. W istocie
sprawiedliwy – i w tym samym czasie grzesznik – nie zawierza się skuteczności Sakramentów,
starając się je przyjąć w sposób jak najbardziej godny, tym bardziej nie opiera
się on na skutkach godnego przyjęcia Eucharystii, ale zdaje się na „obudzenie”
w swojej duszy wiary-ufności w swoje własne zbawienie. Zbawienie w którym,
logicznie rzecz ujmując, nie może współpracować, gdyż jest ono przypisaniem
zasług Chrystusa, ale w które tymczasem musi mocno wierzyć (istnieje tutaj
pewien wewnętrzny brak logiki tez protestanckich). Sakramenty, od tej pory
wynaturzone, są zredukowane do funkcji pogłębiania tego „przekonania”.
Co więcej, w przypadku Eucharystii – wziąwszy pod uwagę, że nie jest ona
nawet Ciałem Chrystusa w wyniku transsubstancjacji, a Msza jest zredukowana do
„Wieczerzy wspomnieniowej” – nie zachodzi już więcej problem dotyczący
zjednoczenia między Ciałem Chrystusa a duszą zatwardziałego grzesznika, tak jak
by to było w przypadku doktryny katolickiej.
Śmierć życia (i nadziei)
chrześcijańskiego: „pecca fortiter… et
communica fortius”.
Wokół swoich teorii dotyczących łaski, które sprzeciwiają się katolickiemu
dogmatowi, herezja luterańska zbudowała tezy będące diabelskim plagiatem
prawdziwego zaufania w Miłosierdzie Boże, i które zawsze miały pewien oczywisty
(i szatański) „urok”, ponieważ umożliwiają one pogodzenie nazwy chrześcijanina,
a nawet uczestniczenie w „sakramentach”, z trwaniem (uprawnionym z zasady) w
najcięższych grzesznych występkach. Jak już wcześniej wspomnieliśmy, są to
owoce teorii „simul justus et peccator”.
W takiej epoce jak nasza, zanurzonej w hedonizmie i przede wszystkim w
immanentyzmie odmawiającym rozumowania przy pomocy pojęć metafizycznych dla
obiektów naturalnych i nadprzyrodzonych, wspomniana perspektywa jest skazana na
odniesienie sukcesu (jak to z resztą rzeczywiście się dzieje). Wydaje się
także, że duża część katolickiego świata, zaatakowanego przez liberalny
protestantyzm, modernizm i światowy relatywizm, straciło właściwe pojęcie łaski, stanu łaski, łaski uświęcającej.
Całe katolickie dziedzictwo w tej dziedzinie jest systematycznie odczytywane na
nowo w sposób antymetafizyczny, odrzucając nie tylko bardzo przydatne,
scholastyczne pojęcie „habitus
entitativus”, ale zrzekając się też definicji samego Soboru Trydenckiego.
Nie pozostaje nic innego jak immanentystyczna lektura łaski, która – jeśli nie
jest otwarcie opisana słowami Marcina Lutra – jest bardziej powiązana ze stanem
sentymentalno-ufnym, niż z rzeczywistością bytową, obecną w duszy
sprawiedliwego i nieobecną u grzesznika.
W konsekwencji, jeśli łaska nie jest rzeczywistością, do której dochodzi
się po Chrzcie Świętym lub po Spowiedzi Świętej (razem z postanowieniem
odrzucenia grzechu), tylko raczej (w najlepszym wypadku) usposobieniem każdego
człowieka niezależnie od woli porzucenia grzechu, to zrozumiałym jest, dlaczego
można „peccare fortiter … et …
communicare fortius”. Zrozumiałym jest też, dlaczego można przystąpić do
Komunii św. bez zaprzestania grzeszenia, a nawet czyniąc stan grzesznika
zatwardziałym i skamieniałym. Życie duszy w stanie łaski nie będąc już więc
synonimem nadprzyrodzonego wlania do duszy Życia Trójcy Przenajświętszej, staje
się (w obecnej ewolucji myśli protestanckiej i modernistycznej) raczej pewną
autokomunikacją, jaką człowiek daje sobie samemu: „czując się” godnym
przystąpienia do Eucharystii, (w sposób subiektywny) takim się staje,
niezależnie od swojego rzeczywistego życia moralnego. W ten sposób Sakrament
stał się, mniej lub bardziej, środkiem przeznaczonym tylko do wyprodukowania
„uczucia religijnego”, tak jak chcieli tego moderniści potępieni przez św.
Piusa X (12). Moderniści, którzy zgodnie ze słowami tego świętego papieża,
(którego stulecie śmierci obchodzimy w tym roku i o którego wstawiennictwo nad
Kościołem prosimy) unikając wyrażeń potępionych przez Sobór Trydencki, po
prostu stwierdzają razem z Marcinem Lutrem, iż Sakramenty służą tylko do
odżywiania (zakładanej) wiary (13). I na tej drodze człowiek, idąc śladami nadprzyrodzoności transcendentalnej Rahnera,
ich „wielkiego” mistrza, „stał się Bogiem”.
ks. Stefano Carusi
[1] S. Th., Ia IIae, q. 113, a.
1, c: “iustificatio importat
transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae”.
[2] Denz.
1524.
[3] S. Th., Ia IIae, q. 113, a.
1, c. : “potest fieri iustitia
in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et
secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu
iniustitiae ad statum iustitiae praedictae”.
[4] S. Th., Ia IIae, q. 113, a.
6, c., ad 2.
[5] S. Th., Ia IIae, q. 110, a.
1, c.
[6] A.
Piolanti, Dio nel mondo e nell’uomo,
Città del Vaticano 1994, pp. 522-533.
[7] Ibidem, p. 547 e ss.
[8] Ibidem, pp. 413-419.
[9] B.
Gherardini, Riflessioni su Martin Lutero,
in Divinitas 28
(1984), passim.
[10] Ibidem.
[11] S.
Th., IIIa, q. 62, a.1, ad 1; Denz. 1666.
[12] Denz. 3489.
[13] Ibidem.
