MONS. GHERARDINI STRONCA LA CRISTOLOGIA LIBERALE - ALCUNI SCRITTI DI MONS. BRUNO FORTE SUSCITANO IL DIBATTITO

Il Decano di Teologia della Pontificia Università Lateranense, Mons. Prof. Brunero Gherardini, già autore su "Disputationes Theologicae", di un sintetico e puntualissimo articolo su “Il valore magisteriale del Vaticano II”, interviene ora con un contributo di grande stimolo scientifico. Senza tergiversare, l’illustre teologo stronca come gravemente eterodossa la cosiddetta “cristologia liberale”. Quest’ultima, partendo da ambienti esegetici influenzati da Strauss e Bultmann o dal pensiero del “protestantesimo liberale” in genere, ha guadagnato molti teologi contemporanei. Mons. Gherardini analizza questa “nouvelle théologie” nella sua simbiosi con il pensiero “anti-metafisico” di certa filosofia tedesca. Egli concentra la sua analisi sul terreno strettamente teologico, esprimendo, con dovizia di documentazione, il suo energico dissenso dalla teologia di Mons. Bruno Forte.

IL DIO DI GESU' CRISTO

di Mons. Brunero Gherardini

Rudolf Bultmann

Quanto sto per scrivere è ben lungi, nell'intenzione e di fatto, da ciò che comunemente è detto processo alle intenzioni. Per principio mi sforzo sempre di considerarle tutte - le intenzioni - pure e sante. Ovviamente, "donec contrarium probetur", nel qual caso anche una presunzione di santità o ne trae le conseguenze, o si rassegna al ridicolo. S'aggiunga poi che l' intenzione, anche se pura e santa, non trasferisce automaticamente la propria ineccepibilità morale nel suo prodotto, il quale ha un suo realismo oggettivo, e quindi una sua moralità, prescindendo dall'intenzione formale che lo vuole e verso il quale si protende. Una bestemmia è sempre, in sé e per sé, una bestemmia, anche se pronunciata paradossalmente per render gloria a Dio.

Una tale premessa era necessaria per capir il giudizio, certamente ed irriducibilmente negativo, che sto per pronunciare. Il giudizio non riguarda né le persone che han detto certe cose, né le intenzioni per le quali le han dette, ma esclusivamente le cose che sono state dette, anche se son pervenute all'orecchio e all'intelligenza di qualcuno solo perché qualcun altro le ha dette. Nel sottolineare chi, metto in luce di esse il soggetto con le sue circostanze di luogo e di tempo, senza peraltro condannarlo, nemmeno se - come nel caso di cui qui m'interesso - la mia coerenza teologico-morale mi porta alla condanna inequivoca di ciò ch'è stato detto.

1 - Che cos'è stato detto - Mi riferisco soprattutto, ma non esclusivamente, ad un'espressione non nuova in assoluto, essendo talvolta comparsa, anche se formulata in modo diverso, in un passato non troppo lontano da non pochi degli addetti ai lavori. Proprio perché né faccio, né voglio far il processo alle intenzioni, dirò che si tratta ormai d'un modo-di-dire entrato nel gergo teologico e dai più recepito ed usato quasi certamente senz'avvertirne né la provenienza, né il significato. Provenienza e significato, a dir il vero, più vicini alla cosiddetta Liberaltheologie che non al Credo cattolico.

L'espressione alla quale mi riferisco suona in questi termini: i l D i o d i G e s ù C r i s t o .

Forse il non addetto ai lavori, oppure il non attento all'esigenza d'un linguaggio il più possibilmente proprio per farne tramite, pur sempre inadeguato, dell'Ineffabile, neanche s'accorge d'aver a che fare con un'espressione che dir impropria è un complimento. Il fatto ch'essa allude a Dio ed a Gesù Cristo è più che sufficiente a soddisfar il facile palato di quei teologi - ed oggi son i più - che si son formati non sulla Summa di san Tommaso d'Aquino e nemmeno su quei "loci" che Melchior Cano individuò soprattutto nella Rivelazione, nella Chiesa e nella Tradizione, ma sui testi di rinomati maîtres-à-penser, preferibilmente postconciliari, quasi tutti sensibili alla suggestione d'un hegelismo vagamente cristianizzato, che ciò nonostante imprigiona il messaggio evangelico nelle maglie del divenire, lo spoglia d'ogni sua componente soprannaturale e lo riduce ad un dato sempre cangiante dell'immanenza. Ho trovato un po' dovunque - in Italia, in Europa, nelle Americhe - le opere di siffatti maestri, brillantemente esposte nelle vetrine di librerie ovviamente cattoliche. Segnalate come nouvelle vague théologique, esse apron la teologia postconciliare alla metodologia storico-critica, chiudendola ermeticamente a quella "ex auctoritate et ex traditione". N'è nata la famosa teologia dal basso, non più legata ai dati della divina Rivelazione, né più tributaria della " soffocante" metodologia scolastica che, appropriandosi della Rivelazione stessa, imponeva i suoi criteri interpretativi e le conseguenza cui perveniva. Teologia dal basso, cioè al servizio non del "Dio che ha parlato e si è rivelato", ma del Dio che vien rivelandosi di volta in volta, qui ed ora, nel dispiegarsi di questo momento storico, nelle alternanze della coscienza religiosa, nel sentimento e nella commozione dell'animo umano, nella sua sete di giustizia e di pace, a coronamento dei suoi desideri e delle sue aspettative. Una teologia, insomma, a misura d'uomo, per l'uomo, in conformità al "suo" mistero umano ed alla "figura di questo mondo" (1Cr 7,31) che ne plasma l'identità. Una teologia, infine, tutta protesa a sondare, sulla scia della rivelazione in fieri, non più il mistero di Dio nel mistero del suo Verbo incarnato, ma il mistero dell'uomo come cartina di tornasole del mistero di Dio.

A dir il vero, questa nuova teologia di nuovo ha ben poco. Nel 1835, un Repetent di Tubinga, David Friedrich Strauss, difese la tesi secondo la quale il Cristo del NT non era il Gesù della storia, ma l'oggetto della fede, quale il Libro sacro aveva accolto dalle dichiarazioni di fede della Chiesa nascente[1]. Gli scritti di questo Repetent s'innestano su altri con caratteristiche analoghe ed insieme fanno da apripista ad una corrente - la Leben-Jesu-Forschung - che dà un volto ai secoli XIX e XX, ridimensionando la figura storica di Gesù: il Signore, il Risorto assiso alla destra del Padre e presente col suo Spirito nella vita della Chiesa vien considerato come il frutto della fantasia credente, nettamente distinto e diverso dal biondo Rabbi della Galilea, dalla sua concreta ed individua esistenza all'interno d'una storicità ben determinata e sulla cui psicologia indagaron Ethelbert Stauffer[2] e, con esiti ben diversi, i cattolici Paul Galtier e Pietro Parente[3]. In effetti, è questa la griglia attraverso la quale può intravedersi la scaturigine culturale del Dio di Gesù Cristo. E' la griglia del criticismo teologico che è riuscito nell'impresa di staccare la "paràdosis" del Credo dalla sua dipendenza dalle fonti e di queste medesime fonti ha talmente sconvolto il costitutivo formale da farne un fantomatico coacervo di presupposti ben al di là dei dati più elementari del NT. Dinanzi ad un siffatto isolamento critico-scientifico dell'Uomo-Dio dalla vita e dalla fede della Chiesa, la parola di Karl Barth, un protestante mai tenero verso la Chiesa cattolica, assume il timbro d'un autorevolissimo e profetico richiamo perché si smetta di dar la caccia al "fantasma d'un Gesù storico nello spazio vuoto dietro il NT"[4].

Uno dei massimi responsabili di codesta caccia, quel Rudolph Bultmann che tanta fortuna incontrò in campo cattolico ed altrettanta ne procurò e ne procura ad alcune editrici cattoliche, pone il problema cristologico a cavallo tra due categorie: il mito e la storia. Prima di lui, altri - e fra questi in special modo il ben noto W. Bousset[5] - si sottrassero alla suggestione e d'un'interpretazione cristologica a partire dalla suprema regalità del Padre e videro nel Christus Kyrios una pura e semplice espressione mitologica, che trasformò l'uomo Gesù in essere divino. Da qui l'impegno, tutto liberale, di "smitizzare" il Cristo della fede per ritrovar i lineamenti storici di Gesù.

D'un personaggio, cioè, che non ha nulla in comune, nella realtà dei fatti, con il Figlio preesistente di Dio, incarnatosi per l'umana salvezza, crocefisso risuscitato ed assiso alla destra del Padre. E che non può esser affatto il Kyrios presente nella Chiesa con la forza del suo Spirito e con l'efficacia dei suoi sacramenti. Tutto ciò, infatti, è mito che ha trasformato Gesù in Cristo e di cui questo Cristo va spogliato perché torni ad esser Gesù.

La peculiarità di R. Bultmann si mise in luce nel distinguersi dalla smitizzazione liberale: egli parlò di smitologizzazione - s'è possibile tradurre così la sua intraducibile "Entmythologisierung", un lemma composito che può capirsi solo se scomposto -. Le componenti principali son "Mythos" e "Logos", precedute dal prefisso inseparabile "ent" che richiama la funzione dell'alfa privativo in greco, e seguite dal suffisso indicante l'azione privativa introdotta da "ent". Basterebbe una tale scomposizione a far capire che il programma bultmanniano, pur procedendo in direzione liberale, è tutt'altro rispetto alla smitizzazione della teologia liberale: non spazza via il mito e meno ancor il senso e l'intenzione di esso, ne tutela anzi la trascendenza liberandolo dalla "ratio" (Logos) che ne altera il senso, elevandolo a valore soprannaturale come supporto e spiegazione del Cristo della fede, un uomo che la fede avrebbe trasformato in essere divino[6]. In comune con i liberali, tuttavia, anche Bultmann aveva il traguardo del ridimensionamento del Cristo della Fede sul Gesù della storia. Nemmeno per lui i titoli messianici neotestamentari Messia, Figlio dell'uomo, Figlio di Dio, Signore, Salvatore e via dicendo, dimostrerebbero che Gesù è "un'ipostasi divina"; una loro interpretazione in tal senso, secondo lui, "razionalizzerebbe" Dio e misconoscerebbe che "la divinità di Cristo è un evento" sempre nuovo "e non oggettivabile con nessun fatto del passato" e proprio per questo "opposto ad ogni oggettivazione"[7]. La conclusione, pertanto, non poteva esser diversa dalla seguente: "La formula Cristo è Dio è falsa in ognuno di quei sensi - ariano, niceno, ortodosso o liberale - che intendono Dio come una grandezza oggettivabile. Essa è corretta solo se intende Dio come l'evento dell'azione di Dio"[8].

E', questa, una costante bultmanniana. La si riscontra perciò anche in altri interventi. Nel seguente, p. es.: "Accanto a Dio non c'è un'altra persona divina che, come tale, completi la fede giudaica nell'unico Dio. La fede non è l'affermazione di speculazioni metafisiche sulla divinità di Cristo e sulle sue (due) nature. La fede in Cristo non è nient'altro che la fede nell'azione di Dio in Cristo"[9].

Era proprio necessario arrivare fin qui per capire che cosa significhi "il Dio di Gesù Cristo". Esso non ha senso se non nella separazione fisica e qualitativa di Gesù Cristo da Dio. Ha senso se si parte dal dato di fatto di codesta irriducibile dualità: da una parte Gesù Cristo e Dio dall'altra. L'uno non è l'altro e viceversa. L'uno può parlare dell'altro, ma senza che ciò lo identifichi con l'altro. Quando si legge "Io ed il Padre siamo un'entità sola" (Gv 10,30) si è di fronte non ad un'autoaffermazione sulla divinità di Cristo, sbocciata sulle sue labbra come rivelazione del suo mistero, ma a parole con cui la Chiesa avrebbe divinizzato Gesù, oggettivando nella sua fede il Padre ed il Figlio. In altri termini, l'espressione "il Dio di Gesù Cristo" è formalmente identica a quella veterotestamentaria sul Dio d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe (Es 3,6) che il NT (Mt 22,32; Mc 12,26) ripete alla lettera e con identico significato. Quello, cioè, di Dio unico trascendente e sovrano, che può prendersi cura d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe, solo perché si distingue nettamente - qualitativamente, metafisicamente - da loro. L'espressione non assume un significato diverso se applicata a Gesù Cristo. Come non fa d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe altrettante divinità né accanto a Dio, né in competizione con Lui, così l'incauta e blasfema espressione "il Dio di Gesù Cristo" non innalza il personaggio chiave dell'Evangelo al rango della divinità ed ignora - o forse nega - il dogma delle due nature in lui ipostaticamente unite. E come nel primo caso, oltre alla trascendenza di Dio, la formula esprime la fede d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe nel Dio che s'è coinvolto nella loro storia personale ed in quella del loro popolo, così nel secondo caso la formula esprime:

• Iddio metafisicamente distinto e separato da Gesù Cristo in base ad un'infinita differenza qualitativa di kierkegaardiana memoria;

• La condizione puramente umano-creaturale di Gesù Cristo che, alludendo a Dio, indica in Lui il totalmente altro da sé;

• la fede con cui Gesù Cristo si rapporta continuamente a Dio, espressa nella sua predicazione su Dio Padre, Amore, Giustizia, Pace.

2 - Chi l'ha detto - Mi spiace sinceramente di dover far nome e cognome, ma non posso sottrarmi al diritto del lettore di conoscer come stian esattamente le cose. Il nome, dunque, ed il cognome da fare è quello di BRUNO FORTE. Non che sia l'unico; il contorno in cui si trova è anzi piuttosto cospicuo e costituito da personaggi spesso di primo piano. Di primissimo, peraltro, è lui: arcivescovo di Chieti-Vasto dal 26 giugno 2004 e Presidente della Commissione Episcopale per la dottrina della Fede, l'annuncio e la catechesi; taccio sui titoli accademici, notevoli ma men interessanti di quelli istituzionali. Solo per far capire che non è il primo venuto, ricorderò che, dopo il dottorato in teologia presso la facoltà teologica dell'Italia meridionale, conseguì diplomi di perfezionamento a Tubinga e a Parigi, e coronò il suo curricolo con la laurea in filosofia presso l'università di Napoli. In un non dimenticato articolo su "Divus Thomas" del 1986/87, il suo ex professore e predecessore nella detta facoltà teologica, Mons. Prof. Giuseppe De Rosa, scrisse una ragionata e lunghissima stroncatura del libro Gesù di Nazaret. Storia di Dio, Dio della Storia [10]. Scrivendo poco dopo una mia "recensione d'una recensione", riconobbi tutte le fondate ragioni del De Rosa, ma tentai pure di dar al mio scritto un tono leggermente più blando. Da inguaribile ingenuo qual sono, devo oggi riconoscere che la severità del prof. De Rosa aveva i suoi buoni motivi. Bruno Forte continuò a scrivere con penna agile e disinvolta, a tratti quasi felpata, ma sempre terribilmente al limite della rottura, in certi casi anzi, come nella sua fantateologia trinitaria, ben al di là di esso. Volutamente l'ho per anni ed anni ignorato, pur leggendo i suoi scritti e perfino ammirando la leggiadria formale in cui è solito immerger i suoi tremendi errori. Ché, d'errori si tratta, non di bazzecole. Speravo che qualche nuovo De Rosa se n'avvedesse e si comportasse con lui sull'esempio del primo. Speranze perdute. Il suo nome, presto in evidenza nelle sfere che contano[11], e sapientemente usato da editori interessati, suscitò progressivamente risonanze mondiali. Fu maestro in convegni e congressi ad altissimi livelli. Cooptato in Accademie e Commissioni di studio. Fatto vescovo e Presidente, proprio lui, della Commissione Episcopale per la Dottrina della Fede. Punto di riferimento (sembra) obbligato del pensiero teologico italiano. Lui soltanto o anche i suoi errori?

La frase dalla quale si è partiti appartiene a lui. A lui, lo si noti bene, non come privato dottore, ma com'espressione e sintesi del pensiero e dell'insegnamento della CEI. Si trova, infatti nella Presentazione d'una Lettera ai cercatori di Dio, che S. E. Rev.ma Mons. B. Forte, a nome della Commissione episcopale da lui presieduta, ottenuta l'approvazione del Consiglio Episcopale Permanente in data 22-25 settembre 2008, inviò ai destinatari nella Pasqua del 2009. Si riprometteva, con essa, di mettersi al fianco di quanti cercano "il volto del Dio vivente": dei credenti che crescono nella conoscenza della Fede e di quanti, pur non credenti, avvertono come serio il problema di Dio e delle cose ultime. Ma intendeva sollecitare l'interesse anche di coloro che non si pongono mai un tale problema, "nel pieno rispetto della coscienza di ciascuno, con amicizia e simpatia verso tutti"[12].

Solenne e nobile, dunque, l'intento ed altrettanto il punto di partenza. L'uno e l'altro, però, miseramente naufragati nei gorghi liberali della frase incriminata. Solo nella Presentazione della Lettera la frase ricorre per ben due volte: "Il testo parte da alcune domande che ci sembrano diffuse nel vissuto di molti, per poi proporre l'annuncio cristiano e rispondere alla richiesta: dove e come incontrare il Dio di Gesù Cristo"? E poco dopo: "La commissione Episcopale si augura che la Lettera possa...suscitare reazioni...che aiutino ciascuno a interrogarsi sul Dio di Gesù Cristo e a lasciarsi interrogare da lui"[13]. Non si pensi a due casi isolati: aprendo la lettera e scorrendone le pagine, ritroviamo o la stessa frase[14], o parole equivalenti[15].

Difficile equivocare sul significato obiettivo della frase, che proprio in quant'ho premesso trova il suo Sitz-im-Leben; deriva infatti dal cristianesimo desoprannaturalizzato della Liberaltheologie, la quale a sua volta è figlia naturale della tradizione illuminista. Il Sitz-im-Leben è addirittura confessato: a p. 55ss. tutto è detto in chiave liberaltheologisch. I discepoli infatti si convincono che Gesù è risorto e ne reinterpretan la vita, alla luce della sua risurrezione, come "appartenente al mondo di Dio". Non mancan, sia ben chiaro, parole e ragionamenti meno scioccanti, o addirittura pienamente ortodossi; è il costume dei "neoterici", come direbbe Amerio: un colpo al cerchio ed uno alla botte. Ma resta il fatto della distinzione tra il Cristo della Fede ed il Gesù della storia e, col fatto, il senso che gli ho dato chiudendo il mio precedente paragrafo. Con profondo rammarico devo prender atto, perciò, che si tratta d'una frase da riprovare per un doppio motivo: perché non confessa in Cristo il Figlio naturale di Dio e perché lo stacca dalla circuminsessione amorosa tra Dio Padre Figlio e Spirito Santo, sovvertendo insieme il dogma trinitario e quello cristologico.

Parlo di significato obiettivo, ben sapendo o comunque augurandomi che le intenzioni soggettive non abbian avuto altro di mira che di facilitare l'incontro salvifico col Signore Gesù, l'eterno Verbo del Padre, Dio da Dio, della sua stessa sostanza, perfettamente Dio e perfettamente uomo, avendo preso l'umana carne dal grembo immacolato della Vergine Madre, per esser il rivelatore il mediatore il redentore il salvatore del genere umano. Sì, questo so e questo m'auguro che sia pure nelle intenzioni, meglio ancora se nelle convinzioni di Fede, del Vescovo che ha firmato la Lettera ai cercatori di Dio, per essa avvalendosi, lo confessa lui stesso, "di un lavoro collegiale che ha coinvolto vescovi, teologi, pastoralisti, catecheti ed esperti nella comunicazione"[16].

La confessione non mi consola. Devo dedurne che la situazione è molto più grave di come appare: così stando le cose, ne deduco che gli errori appartengono non ad una sola persona, ma ad un insieme di persone, per giunta considerate competenti ed ufficialmente incaricate di collaborar in base alla loro competenza. Com'è possibile che la competenza ingeneri l'errore? Di quale competenza si tratta? E quale teologia può esser il terreno di coltura per una competenza che semina l'errore?

3 - Gli errori - Parole come "errore" ed "eresia" non si dicon a cuor leggero: sconsideratamente superficialmente astiosamente. Son parole gravissime che si riferiscono a posizioni dogmatico-teologiche altrettanto gravi. La prudenza, non meno che la carità, son in casi del genere due condizioni previe e non discutibili.

Purtroppo, nel caso in esame - "et flens dico", Fil 3,18 - esse sono le due sole parole oggettivamente adeguate, con la conseguenza che inadeguata sarebbe ogni altra parola. Debbo anzi riconoscere - ancora "flens dico" - che aveva ragioni da vendere, il vecchio De Rosa, quando per primo mise il dito sulla piaga. La pseudoteologia di questo Ecc.mo personaggio, al quale la CEI affida le sorti della dottrina cattolica, del suo annunzio e della sua catechesi, e quindi della nostra Fede oltre che della nostra salvezza, è tutt'un coacervo di posizioni decisamente erronee ed insostenibili. Il suo punto di partenza - la teologia dal basso - lo pone a braccetto con i massimi responsabili dell'odierna miopia teologica: attraverso Rahner e la pletora dei soliti ripetitori risale a Heidegger, Husserl, Hegel, non senza strizzatine d'occhi en passant a Barth, Bultmann, Moltmann, Schillebeeckx, Block, né senza sintomatiche reminiscenze di Gioacchino da Fiore, di Vico, di Croce, di Spinoza e del suo emulo moderno Teilhard de Chardin.

Un tale punto di partenza è una pista di lancio verso il ribaltamento radicale della dogmatica classica: Dio è considerato sullo sfondo dell'uomo e misurato sulle sue naturali necessità e limitazioni, invischiato in esse, sofferente per esse e non meno sofferente del Figlio suo che le fece proprie. Le sue simpatie per il teopaschismo o monofisismo teopaschita lo metton al passo dei Patripassiani, per i quali "si ipse est Filius qui et Pater, crux Filii Patris est passio"[17], ma lo coinvolgono pure, inevitabilmente, nella loro condanna[18]. La sua concezione del Dio non più personale ne mette in evidenza i tratti hegeliani, quelli d'un Dio dichiarato, anzi definito "storia": un Dio che diviene, si pone e si rinnova nell'ondiflua immanenza mondana. L'immutabilità e l'impassibilità di Dio son pertanto superate di slancio: ferri vecchi e del tutto inutilizzabili dai moderni laboratori di teologia dogmatica.

La derivazione hegeliana di questo "pezzo da novanta" si rivela nell'aver egli confuso cristologia e soteriologia in un impalpabile pancristismo, grazie al quale il Signore Gesù dovrebb'esser al centro della realtà, tutta in lui ricapitolata (cf Ef 1,10), ed è invece la ragione e la molla di quel divenire dialettico che, con Feuerbach, porta alle conseguenze estreme la dialettica hegeliana, trasformando la teologia in pura e semplice antropologia.

Si tratta d'un quadro appena abbozzato, che l'ineludibile esigenza d'un'analisi critica vorrebbe più specificato ed approfondito; il presente semplice abbozzo è dovuto al fatto che questo scritto, non essendo formalmente un'analisi critica, non risponde alle sue esigenze. Tuttavia, i pochi tratti del quadro generale qui delineati costituiscono, secondo me, un sufficiente sfondo sul quale l'espressione "Il Dio di Gesù Cristo" si colloca come a casa propria. E' la casa equivoca dell'ammodernamento teologico, in tanto tale, cioè teologia svecchiata e rinnovata, in quanto ha dato lo sfratto:

• a quella divina Rivelazione che la Chiesa dichiara conclusa con la morte dell'ultimo apostolo

• alla Tradizione che n'è nata come supporto della vita e della giovinezza perenne della Chiesa;

• al Magistero ecclesiastico come organo, solenne ed ordinario, di codesta Tradizione;

• alla teologia dei grandi dottori, costruita sulla Rivelazione e sulle definizioni dogmatiche per darle sicurezza "in lumine fidei, sub Ecclesiae Magisterii ductu"[19].
  

Portando sulle spalle la pesante responsabilità d'un tale sfratto, non so con quale faccia sia possibile presentarsi a Dio, per affidargli la famosa Lettera e chiedergli di "farne strumento della sua grazia"[20].

B. Gherardini

[1] Nato il 27 genn. 1808 a Ludwigsburg, alunno di F. Chr. Baur, elaborò nel 1831/32 a Berlino le lezioni di Schleiermacher sulla vita di Cristo ed altrettanto fece nel 1832/35, come Repetent a Tubinga, con la vita di Cristo di Hegel, finché, proprio nel 1835/36, pubblicò il suo famoso Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet in due volumi, dei quali già il primo suscitò un tale vespaio che Strauss ci rimise il posto di Repetent. Nel 1837 pubblicò l'apologia dello suo scritto incendiario: Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie. Il fossato che già prima era stato aperto tra il-Cristo-della-fede ed il-Cristo-della-storia, si dilatò fin all'inverosimile sotto la spinta d'esigenze c.d. storico-scientifiche: la fede è una cosa, la scienza un'altra. La Leben Jesu diventò una corrente, sulla quale riferì con onestà critica il poliedrico esegeta-teologo-medico-organista-missionario (fondatore del discusso ed ammirato ospedale di Lambarené) ed appartenente egli stesso alla Liberaltheologie, SCHWEITZER A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J.C.B.Mohr (P. Siebeck), Tubinga 19516, il quale, ricercando i prodromi del fenomeno, li individuò anzitutto in H. S. Reimarus ed in alcune espressioni vetero-razionaliste, nel colto razionalismo di H.F. G. Paulus, in quello romantico-sentimentale di Schleiermacher e quindi in quello "scientifico" di Strauss, al quale dedica le p. 69-128 prima di passare alle successive Vite di Cristo. Per una mess'a punto complessiva, cf RISTOW H.-MATTHIAE K. (a c. di), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Ev. Verlagsanstalt, Berlino 1960.
[2] STAUFFER E., Die Theologie des Neuen Testaments, Stoccarda 19473. Altrettanto VOGEL H., Christologie, 1.Monaco 1949, sp. p. 22.
[3] GALTIER P., L'unité du Christ: Être, Personne, Conscience, Parigi 19392; ID., La conscience humaine du Christ, in "Gregor." 32 (1951) 526ss, sp. p. 562; in polemica con lui, ma ad altissimi livelli, intervenne PARENTE P., col suo capolavoro L'Io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955, terza ed. Istituto Padano Arti Grafiche, Rovigo 1981; ID., Unità ontologica e psicologica dell'Uomo-Dio, Collez. Urbaniana 3/2, Roma 1952.
[4] BARTH K., Kirchliche Dogmatik, I/2 Zollikon-Zurigo 19453, p. 71: "...nach dem Phantom eines historischen Jesus im leeren Raum hinter dem Neuen Testament".
[5] BOUSSET W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Gottinga 19212.
[6] Cf spec. BULTMANN R., Theologie des Neuen Testaments, Verlag J. C. B. Mohr (Siebeck) Tubinga 19583; ID., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 19615; ID., Glauben und Verstehen, 3 voll., J. C. B. Mohr (Siebeck), Tubinga 1961-62. Tra le innumerevoli opere d'interpretazione o di presentazione, scelgo l'unica che più d'ogni altra riesce a far capire il programma della "smitologizzazione" bultmanniana: MALET A., Mythos et Logos - La pensée de Rudolph Bultmann, Labor et Fides, Ginevra 1962. Come puntuale ed onesta controversia fra due grandi si veda anche BARTH K., Rudolph Bultmann: ein Versuch, ihn zu verstehen, Zurigo 19643; al riguardo si confronti anche lo scambio epistolare Karl Barth-Rudolph Bultmann: Briefwechsel 1922-1966, a c. di B. Jaspert, Zurigo 1971, spec. lett.94/95 p. 169ss,
[7] BULTMANN R., Glauben und Verstehen, II. p. 258: "So ist auch Christi Herr-Sein, seine Gottheit, immer nur je Ereignis. Eben das ist der Sinn dessen, daß er das eschatologische Ereignis ist, das nie zu einem Ereignis der Vergangenheit objektiviert werden kann, auch nicht zu einem Ereignis in einer metaphysischer Sphäre, das vielmehr jeder Obiektivation widerstreit".
[8] Ibid.
[9] Ibid., I, p. 331.
[10] Ed. paoline, Cinisello Balsamo, 1981.
[11] Proprio a me l'Em.mo Card.Ursi, certo non volendo, ne dette la notizia.
[12] Dalla presentazione di Lettera ai cercatori di Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano 20093 , p. 3.
[13] Ibid. p. 3-4.
[14] P. es. a p. 44, 65; a p. 85 la frase entra nel titolo del III cap.
[15] Un solo esempio, fra i tanti: "La Chiesa è la comunità dei credenti che riconoscono Gesù Cristo Figlio di Dio" (p. 68). Non evidente, ma reale è qui la dissociazione del Cristo della Fede dal Gesù della storia, il quale non vien adorato perché "Figlio di Dio" e quindi Dio egli stesso, ma la sua divina figliolanza è fatta dipendere dalla Fede dei credenti.
[16] Ibid. p. 3.
[17] S. LEONE M., Ep. "Quam laudabiliter", 21 luglio 447, DS 284.
[18] Ibid.
[19] Optatam totius, 16/a.
[20] Presentazione, cit. p. 4.

La celebrazione esclusiva della Messa tradizionale è possibile? - Intervento dell'Abbé Hery

Nel quadro della disputatio theologica, è stata sollevata la seguente obiezione riguardo all’articolo-intervista dell’Abbé Héry:

“Ritengo estremamente interessante e stimolante la posizione dell'Abbé Héry sull'ermeneutica del Vaticano II, ma anche sull’esclusività del rito tradizionale (che segnala di sfuggita come un diritto dell'IBP). Tuttavia debbo farvi parte dei miei dubbi (…). A norma del diritto mi sembra che si sia obbligati ad accettare il nuovo rito e si è dunque obbligati a celebrarlo o concelebrarlo. Il Motu proprio sembra dire che chi celebra la “forma straordinaria” (anche se questa definizione mi pare inadatta per il “rito gregoriano”) non può escludere la celebrazione secondo il novus ordo. Questa è la risposta regolare che viene data a noi sacerdoti quando solleviamo la questione (…) e, benché non la condivida, mi pare giuridicamente fondata. Vorrei capire meglio il punto di vista del “Buon Pastore” secondo un approccio squisitamente giuridico, in riferimento al diritto generale della Chiesa (…)”

Bisogna convenire che ultimamente alcune interpretazioni del Motu proprio sono, non solo semplificatrici, ma anche contrarie alla lettera del testo - alcune sono quasi rispettose poichè non rispettano le scelte della Santa Sede, che meritano di essere messe in luce rispettando i testi promulgati e risalendo, per quanto possibile, alla vera “mens” del legislatore. Un clima difficile, tentato dalla nostalgia di un "episcopalismo conciliarista", a volte aprioristicamente ostile al Pontefice, dal 2005 circa ha ingenerato contrapposizioni piuttosto aspre a proposito della liturgia romana. Questo clima di controversia ha senza dubbio indotto l’autorità ecclesiastica a prendere decisioni con prudenza ed ad utilizzare un linguaggio giuridico "sfumato". E’ così che la dicitura di “extraordinaria expressio della lex orandi della Chiesa" (Summorum Pontificum, art. 1) ha ingenerato nello stesso documento l'appellativo di "forma straordinaria" o "uso straordinario" per la liturgia gregoriana. L’aggettivo “straordinario/ordinario” si riferisce soprattutto ad una realtà pastorale, alla proporzione dell'uso dell'una o dell'altra forma nelle parrocchie e all'accessibiità ristretta, di fatto, per tutti i fedeli del messale tradizionale. Il Sommo Pontefice usa il termine in relazione ad una constatazione di fatto e non ad un giudizio di merito. Come lo ha dichiarato il Papa Giovanni Paolo II il 27 settembre 2001, e secondo il testo Summorum Pontificum, il rito antico, che è quello della Chiesa da secoli, deve al contrario essere considerato come "l'essenza della liturgia". Una volta dissipati questi malintesi terminologici, l'obiezione sopra sollevata merita di essere presa su serio. L'abbé Héry ritorna in questa sede sull'uso esclusivo in seno al Buon Pastore del messale del 1962, stavolta sotto un aspetto strettamente giuridico, dimostrando come questa specificità sia pienamente riconosciuta dal diritto positivo della Chiesa, contrariamente a quanto troppo spesso affermato.

Il carisma liturgico dell’Istituto del Buon Pastore
nel diritto della Chiesa

« Nella Chiesa sono molti gli istituti di vita consacrata che hanno differenti doni secondo la grazia che è stata loro concessa ».
Codice di diritto canonico, Can. 577.

« Denique membris huius Instituti [a Bono pastore] ius confert Sacram celebrandi Liturgiam, et quidem ut eorum ritum proprium, utendo libris liturgicis […]anno 1962 vigentibus […] »
(Decreto d’erezione dell’Istituto de Buon Pastore, 8 sett. 2006)

Si parla correntemente di « carisma » di una comunità. Tuttavia il termine “carattere proprio”, applicato ad ogni opera apostolica (come ad esempio un istituto di vita apostolica del tipo dell’IBP), è il termine giuridico appropriato usato dal Codice di Diritto canonico. Secondo il giurista Roger Paralieu, benché il vocabolo “carisma” non sia stato adottato dal Codice, “la realtà del carisma paolino è ben presente: si tratta di un dono fatto ad alcuni per il servizio di tutti”[1].


I- Una specificità ricevuta dalla Chiesa, per servirla

Il Codice insiste su questa “specificità” propria degli istituti, sottomessi alla Santa Sede “in quanto dediti in modo speciale al servizio di Dio e di tutta la Chiesa” (Can. 590 §1). Altrimenti detto la singolarità stessa di ogni istituto, approvata dalla suprema autorità, è un dono ricevuto dalla Chiesa; questa specificità è qui riconosciuta come servizio utile e buono, non solamente per i membri della comunità, ma per il bene della Chiesa tutta e per la sua unità. Quest’ultima unisce i carismi che essa suscita preservandone la specificità.
Il termine « carattere proprio » appare per esempio nel canone canone 394 §1, nella parte che tratta del governo dei Vescovi : “Il Vescovo favorisca nella diocesi le diverse forme dell’apostolato e curi che in tutta la diocesi […] tutte le opere d’apostolato, mentre conservano l’indole propria di ciascuna (servata propria indole), siano coordinate sotto la sua direzione[2].”
Ecco posta dal Codice questa nozione nel suo vivo contesto. Il canone 680 suona allo stesso modo: il Vescovo è tenuto al rispetto del “carattere e del fine di ogni singolo istituto”. Altri canoni parlano parimenti della “vocazione propria e identità di ogni istituto”, che bisogna accuratamente “proteggere con più grande fedeltà” (Can 587 §1).
Il diritto vigente obbliga dunque esplicitamente tutti e ciascuno, ivi compresi gli ordinari, a non negare né disprezzare questa identità o carattere proprio ad ogni opera (società di vita, o confraternita apostolica, etc.), ma al contrario a rispettarlo, meglio ancora a proteggerlo, al tempo stesso favorendo l’armonia dei carismi.
Questa fedeltà al carattere proprio di un’opera approvata impegna non soltanto i propri membri, ma anche tutta la Chiesa, che deve vigilare alla propria crescita armoniosa:

“Spetta alla competente autorità della Chiesa […] vigilare, da parte sua, a che gli istituti crescano e si sviluppino secondo lo spirito dei fondatori e le sane tradizioni” (Can. 576).


II- Il carattere proprio nelle costituzioni e nel pensiero dei fondatori

Come si definisce giuridicamente questo carattere proprio ? In maniera molto naturale, attraverso:

“Il pensiero e i progetti dei fondatori, che l’autorità ecclesiastica competente ha riconosciuto circa la natura, lo scopo, lo spirito e il carattere dell’istituto, nonché le sue sane tradizioni, cose tutte che costituiscono il patrimonio dell’istituto [e ] devono essere da tutti fedelmente custodite” (Can. 578).

Tra le comunità nuove, la Commissione Ecclesia Dei raggruppa quelle il cui carisma principale è quello d’aver optato, a volte veramente controcorrente, in favore della liturgia tradizionale – o “forma straordinaria” del rito romano. Come lo dichiarò nella parrocchia di Saint –Eloi di Bordeaux il Cardinal Hoyos nel settembre 2007, questi istituti sono sotto tutti gli aspetti “specializzati” riguardo la vita liturgica secondo i libri del 1962, al servizio dei fedeli e in seno alle diocesi. Questa scelta liturgica determina quindi l’identità comune a queste comunità, pur distinguendosi ciascuna di esse dalle altre. Così appartenente al “genere” di comunità Ecclesia Dei, l’Istituto del Buon Pastore si distingue per una differenza specifica che non può essere omessa.
E’ anzitutto nel decreto d’erezione, nelle costituzioni, quindi attraverso la storia della fondazione, che si trova la traccia, ossia la definizione del carattere proprio. In particolare, la specificità liturgica e pastorale dell’IBP è nota, definita nei suoi testi fondatori:
“Il rito proprio dell’Istituto [del Buon Pastore], in tutti i suoi atti liturgici, è il rito romano tradizionale, contenuto nei quattro libri liturgici in vigore nel 1962, e cioè il pontificale, il messale, il breviario e il rituale romano” (Statuti dell’IBP, a1 § 2).

Quest’uso liturgico, che costituisce un vero diritto proprio (anteriore in questo caso al diritto generale promulgato da Benedetto XVI il 7 luglio 2007), viene precisato per l’IBP e per ciascuno dei suoi membri da un potere di celebrare questa liturgia “come il loro rito proprio”, secondo i termini esatti del decreto d’erezione, redatto e sottoscritto dalla Santa Sede l’8 settembre 2006.
L’espressione « come il loro rito proprio » del decreto d’erezione, che condensa l’intenzione della Santa Sede, riveste tutta la forza dell’analogia giuridica. In effetti, un prete cattolico di rito greco, siriaco o maronita non è abilitato a celebrare in altro modo che secondo il rito proprio, dovunque si trovi. Di fatto il Motu proprio Summorum Pontificum del 7 luglio 2007, posteriore agli statuti dell’IBP, impiega la terminologia nuova di “forma straordinaria” del rito romano”, per designare l’impiego del messale 1962. Poiché non si tratta di un rito distinto in senso stretto, ma semplicemente di una forma del rito romano, bisogna dunque interpretare qui il §2 degli statuti dell’IBP nel senso di un uso proprio e non opzionale: secondo i termini del decreto d’erezione, quest’uso conferisce un “diritto” proprio e obbliga i membri dell’IBP, “come loro rito proprio”.
E’ per questo che il secondo articolo degli statuti approvati dall’autorità suprema precisa ulteriormente, trattando della finalità dell’IBP, che quest’ultima suppone:
« una fedeltà verso il Magistero infallibile della Chiesa e l’uso esclusivo della liturgia gregoriana [Libri liturgici del 1962] nella degna celebrazione dei Santi Misteri » (Statuti dell’IBP, a2 §2).

Secondo la stessa analogia giuridica, si osserverà che il diritto proprio che regge l’IBP per l’insieme dei sacramenti, segue parimenti i termini del canone 846 §2 : “Il ministro celebrerà i sacramenti secondo il suo proprio rito” . Non ci sono eccezioni previste per questo uso. Lo stesso decreto d’erezione conferisce ai membri dell’IBP un diritto equivalente a quello di un rito proprio, che si estende al rituale dei sacramenti e al pontificale del 1962.
Il carisma proprio dell’IBP include dunque il diritto dell’uso della forma tradizionale del rito romano, detto « straordinario », e la riscoperta di questo patrimonio liturgico gregoriano, proposta al servizio delle parrocchie, delle scuole, etc., senza commistioni né giustapposizioni delle due forme (per i membri dell’Istituto). Ciò non impedisce che un prete dell’IBP possa ricevere la missione di celebrare secondo la forma straordinaria in una chiesa nella quale è celebrata anche l’altra forma.

Il codice insiste d’altronde sull’impegno e la fedeltà dei membri a seguire il « diritto proprio » del loro istituto:

“Allo stesso modo, tutti i membri devono non soltanto osservare fedelmente e integralmente i consigli evangelici, ma anche vivere secondo il diritto proprio dell’istituto, e in tal modo tendere alla perfezione del proprio stato.”(Can. 598 § 2).

E’ ben evidente che la fedeltà dei membri dell’IBP a questo “diritto proprio” include le norme liturgiche proprie indicate nel Decreto e le Costituzioni dell’Istituto. In effetti, secondo il seguito immediato dell’articolo 2 degli statuti sopra citati, la celebrazione liturgica è direttamente legata alla santificazione e alla perfezione del loro stato:
“I suoi membri attingeranno nella celebrazione quotidiana della Santa Messa per i membri preti (o nell’assistenza a quest’ultima per i suoi membri non preti) l’efficacia inestinguibile e sempre rinnovata del loro ministero esteriore. I sacerdoti, ricordando ogni giorno il privilegio unico della loro conformità a Nostro Signore Gesù Cristo nella celebrazione del Santo Sacrificio, vivranno essi stessi di questo prezioso tesoro” (Statuti dell’IBP, a1 §2).

Il carattere proprio dell’IBP, fondato sull’uso liturgico tradizionale, non è dunque una finzione, né un’opzione, né una nozione canonicamente fluida ; esso conferisce secondo il codice un vero diritto proprio, che comporta come contropartita l’obbligo di rispettare questo diritto approvato dall’autorità suprema attraverso il Decreto, gli Statuti, le Costituzioni e le “sane tradizioni” dell’opera, in armonia col diritto generale della Chiesa.


III- La specificità liturgica del Buon Pastore e il Motu Proprio di SS Benedetto XVI, Summorum Pontificum

Tuttavia si pone concretamente una serie di questioni, spesso sollevate in merito all’IBP. Questo diritto proprio sarebbe riservato all’uso interno, nelle case dell’Istituto, oppure è esteso ad ogni luogo (cappella parrocchia…) nel quale questi preti sono chiamati per un missione pastorale? La questione è pertinente.
In effetti in un contesto ecclesiale marcato da vive ferite, l’interpretazione del carattere proprio dell’IBP solleva a volte delle difficoltà. Paradossalmente, succede che sia contrapposta a questa specificità statutaria una lettura sfavorevole del nuovo diritto stabilito il 7 luglio 2007 dal Motu proprio Summorum Pontificorum di Benedetto XVI. Questo testo di legge, promulgato in favore della liturgia tradizionale, non potrebbe tuttavia essere invocato come se minimizzasse o restringesse il diritto statutario dell’IBP, o di altre comunità che rilevano dalla Commissione Ecclesia Dei. E ciò perché il Motu proprio del 2007, anzitutto abroga esplicitamente il precedente del 1988, e d’altronde non contraddice in nulla il diritto generale della Chiesa ( per esempio il canone 394 §2 sopra citato e sempre in vigore). Esso conferma e garantisce il carattere proprio e il diritto proprio dell’IBP: quello di celebrare unicamente secondo l’ordo del 1962, come un rito proprio per i suoi membri in qualsiasi luogo, come l’abbiamo dimostrato poc’anzi in risposta alle due domande ricorrenti.

1-Il Motu Proprio del 7 luglio 2007 conferma questo diritto proprio dell’IBP

Prima questione : l’uguaglianza di diritto positivo delle forme liturgiche (ordinaria e straordinaria), posta dal Motu Proprio di Benedetto XVI, è compatibile con gli statuti dell’IBP, visto che quest’ultimi, a dire di alcuni, sembrerebbero « proibire » ai suoi membri la celebrazione nella forma ordinaria ?
Anzitutto, è evidente che in nessun luogo negli statuti dell’istituto né nel suo decreto d’erezione, né nei testi di impegno, vi figura il minimo accenno all’uguaglianza del diritto positivo delle due forme del rito romano, né sulla liceità della liturgia di Paolo VI, tantomeno sulla santità oggettiva (la consacrazione valida) – tutti elementi evidentemente riconosciuti dai membri fondatori dell’IBP.
Ma soprattutto, dove sta scritto nel Motu proprio del 2007 che ci sia l’eventualità di obbligare qualcuno a celebrare (a fortiori a concelebrare) secondo l’ordo di Paolo VI ? E’ giustamente l’inverso ciò che è posto: questo documento legislativo ha tolto l’obbligo generale che pesava dal 1969\70 (salvo deroga ristretta a partire dal 1984), di celebrare esclusivamente secondo la forma ordinaria del rito. Esso da il diritto ad ogni prete di preferire – e di sceglier in coscienza – la celebrazione del messale del 1962 senza essere costretto, in funzione delle diverse situazioni canoniche (prete diocesano, religioso, o membro di un istituto). Questo è il principio generale del diritto promulgato da questo testo.
Bisogna dunque rispondere che ciascuno dei membri dell’IBP ha scelto gli statuti, il diritto e il carattere proprio dell’IBP, approvati dalla Santa Sede, con scelta libera e personale della sola forma straordinaria del rito di cui il Motu proprio riconosce il pieno diritto. Questo carattere proprio dell’IBP, approvato dalla Santa Sede, attraverso una scelta libera e personale della sola forma straordinaria del rito, di cui il Motu proprio riconosce il pieno diritto. Questo carattere proprio non è un “interdetto”, ma un impegno e una garanzia che questo diritto posto dalla Santa Sede possa essere protetto e rispettato da tutti, nel quadro di un istituto di vita apostolica previsto e codificato dal diritto generale della Chiesa (DC canoni 394 §1, 576-578, 587, 598, 680, 776).

2- Il diritto di scegliere in pratica la sola forma liturgica tradizionale

Una seconda questione sull’identità propria del Buon Pastore, pertanto dovutamente legittimata dall’autorità suprema, si pone in questi termini : chi celebra in pratica solamente la Messa tradizionale non potrebbe essere sospetto d’escluder “per principio” l’ordo di Paolo VI?
Se ci si riferisce in effetti alla lettera ai Vescovi, commento che accompagna il testo della legge di Benedetto XVI del 7 luglio 2007, il Papa vi precisa che non bisognerebbe “nemmeno, per principio, escludere la celebrazione secondo i nuovi libri. L’esclusione totale del nuovo rito non sarebbe coerente con il riconoscimento del suo valore e della sua santità”; nessuno può, in effetti contestare la liceità della liturgia che il Santo Padre designa qui con l’espressione di “nuovo rito” (questa lettera allegata al Motu proprio non è un testo giuridico), né mettere in causa “per principio” la sua validità sacramentale, o ancora condannare i preti che la celebrano, o separarsi da essi e dai loro fedeli… Sarebbe peccare contro l’unità della Chiesa. Ma è possibile allegare, contro il carattere proprio dell’IBP, questa lettera del Papa ai Vescovi abusivamente trasformata in “legge dei sospetti”? Assolutamente no.
Da una parte, l’IBP non ha mai messo in causa questi punti di “principio” sopra enumerati e si è al contrario impegnato a riconoscerli; d’altra parte, l’associazione d’idee è in sé non pertinente. In effetti, questo termine “esclusione totale” impiegato da Benedetto XVI nel commentario (e non nel testo del Motu proprio, che solo ha forza di legge), non si riferisce alla pratica anche esclusiva dell’una o l’altra forma, ma precisamente ad un’esclusione di “principio” dell’una o dell’altra, cioè per delle ragioni che metterebbero in causa la validità o santità oggettiva del “nuovo rito”. Nella pratica invece il Motu proprio stesso stabilisce un pieno diritto, quanto alla scelta in coscienza, esclusiva o meno, della forma liturgica.
Come lo sottolineava Jean Madiran (Présent,14/07/2007), nulla indica, nelle norme obbligatorie del Motu proprio, che solo ha forza di legge, un legame canonico tra il fatto di celebrare esclusivamente una dalle due forme (cosa che non proibisce in alcun modo), e il sospetto di rifiutare “per principio”, come si è visto in precedenza. Questo Motu proprio, così importante per l’unità della Chiesa e per la sua liturgia, ha reso facoltativa per principio la celebrazione nella forma ordinaria.
D’altronde, coloro che adducendo questo argomento ostile verso il “Buon Pastore” non si rendono conto che esso può ritorcersi contro di loro : non celebrando mai nella pratica la forma tradizionale del 1962, ci si esporrebbe al sospetto di rifiuto della sua liceità, del suo valore e della sua santità che ormai gli sono pienamente riconosciuti da Benedetto XVI? O ancora al sospetto di “considera(re) come nefasto” “ciò che era sacro per le generazioni precedenti”, secondo l’avvertimento di Benedetto XVI nella citata lettera ai Vescovi?.... Evidentemente, tutto ciò è privo di senso. Il Motu proprio toglie di mezzo un interdetto vecchio di 37 anni: non è certo per ristabilire un obbligo, né una legge del sospetto, ma per restituire una facoltà e anche un diritto.
Resta il campo pratico. Esso può fondarsi sulla famosa domanda dei fedeli costituiti in « gruppo stabile » (Sum. Pont. a5) ; ma questa condizione, del tutto sufficiente per dar loro un diritto e purtroppo ancora troppo poco rispettata, non è assolutamente posta dal Motu proprio come una condizione necessaria.
Esiste un largo margine facoltativo lasciato ai parroci per proporre la forma straordinaria, senza che si debba necessariamente organizzare una domanda di gruppo da parte dei fedeli. Per esempio, il Motu proprio non vieta ad un parroco di proporre la forma straordinaria ai suoi fedeli, a titolo di riscoperta, nel rispetto dell’uguaglianza di diritto positivo delle forme liturgiche e dell’armonia pastorale – anche senza che un “gruppo stabile” numeroso si organizzi spontaneamente per farne la domanda. Molti lo fanno già con successo, quando l’ordinario non li imbriglia. Non c’è bisogno di essere laureati in economia per sapere che è spesso l’offerta che crea la domanda…

3- Un lavoro di studio comparativo sulla forma ordinaria, in vista di una riforma, è legittimo ?

Quanto all’idea di riformare la forma ordinaria dei riti, l’opera recente di Mons. Nicola Bux[3], vicino al Papa, ne offre l’illustrazione. E’ in virtù di un miglioramento pastorale, nonché di una rettificazione sul piano dell’espressione liturgica del Mistero della fede, che questa idea di una discussione riformista progredisce tra i collaboratori del Santo Padre, come è apparso nella la mozione del sinodo del novembre 2005. Va da sé che una tale discussione teologica comparativa, ai fini di mettere in evidenza i possibili miglioramenti dell’attuale forma dell’ordo di Paolo VI, non è sospetta di una volontà prossima di “esclusione totale” e “per principio” della forma ordinaria del rito, anche se essa deve giungere alla sostituzione con un’altra forma: la Santa Sede stessa lo auspica. Del resto, un tale dibattito teologico che rispetta la fede, il Santo Padre e la Tradizione, è evidentemente libero e legittimo.

Proprio come riguardo al Vaticano II, questa discussione costruttiva sulla liturgia di Paolo VI e la sua possibile riforma, d’ordine pastorale, storico o teologico, è dunque aperta e ormai ammessa. Nel rispetto dell’uguaglianza del diritto positivo delle due forme e nella sottomissione al Santo Padre, il dibattito fondamentale (senza vane polemiche) sulla forma ordinaria è rivestito di un’intera legittimità.

D’altronde tutti ricordano che il cardinal Ricard, all’epoca presidente della Conferenza episcopale francese, pubblicava contemporaneamente al decreto d’erezione della parrocchia personale Saint-Eloi a Bordeaux, determinata dall’uso liturgico tradizionale, una lettera che presentava “il senso e la portata”. Egli citava un documento, importante per la definizione del carattere proprio dell’IBP : l’atto d’adesione solenne dei membri fondatori:

«In occasione della creazione a Roma dell’Istituto del Buon Pastore, l’8 settembre scorso, i preti di questo istituto hanno dichiarato di « accettare la dottrina, contenuta nel n. 25 della Costituzione dogmatica « Lumen Gentium » del Concilio Vaticano II sul Magistero della Chiesa e l’adesione che gli è dovuta. » Essi hanno accettato di precisare : “A proposito di certi punti insegnati dal Concilio Vaticano II o concernenti le riforme posteriori della liturgia e del diritto, e che ci sembrano difficilmente conciliabili con la Tradizione, noi ci impegniamo ad avere un’attitudine positiva di studio e di comunicazione con la Sede Apostolica, evitando ogni polemica.” (Atto d’adesione). E’ dunque possibile, nella fedeltà all’attuale Magistero, poter parlare coi membri dell’Istituto e con i fedeli che li raggiungono, dei differenti punti che secondo loro sollevano delle difficoltà nel Concilio Vaticano II (ma anche nella liturgia). La verità della comunione è a questo prezzo. (Cardinal J.-P. Ricard, 2 febbraio 2007).

Si tratta in questo caso per l’IBP di un atto d’adesione che concerne tanto la messa che il concilio. La “verità della comunione”, che è “a questo prezzo”, non soltanto non esclude la legittimità di uno studio positivo (pastorale, storico, teologico…), ma lo richiede, poiché va a toccare nel nuovo rito i punti e gli orientamenti suscettibili di una riforma (come ad esempio l’offertorio, l’orientazione dell’altare, etc.). Si tratta di un impegno preso dall’IBP. Quest’impegno fondatore fa anche parte del suo carattere proprio, che deve canonicamente essere rispettato da tutti.

Conclusione

Il carattere proprio dell’IBP, istituto liturgicamente « specializzato » insieme ad altri, non si limita evidentemente alla difesa del diritto liturgico, ma è fondato su di essa : animare le parrocchie, le scuole, le opere apostoliche, dottrinali o culturali, etc., nello spirito di Cristo Buon Pastore, e nell’uso proprio ed esclusivo del rito romano, secondo la forma straordinaria.
Comunque si voglia, la pace, l’armonia e la carità non possono fiorire che nel mutuo e sincero rispetto, non soltanto delle sensibilità, ma anche del diritto liturgico. Se dunque un ordinario aspira a far ricorso ad un prete dell’IBP per un apostolato parrocchiale o altro, è di riflesso invitato a dargli una missione nell’idea di “favorire le diverse forme d’apostolato”, e “di vigilare, da parte sua, a che gli istituti crescano e fioriscano secondo lo spirito dei fondatori e le sane tradizioni” (Can. 576)

L’esempio di Bordeaux dove si trova la casa madre dell’IBP è raro e significativo (così come quello di Chartres che ospita il seminario dell’IBP). Non si può che salutare felicemente l’applicazione esemplare fatta in questa diocesi della legge della Chiesa, che invita i Vescovi a “favorire [..] le diverse forme d’apostolato nella diocesi, e vigilare […] alfine che tutte le opere d’apostolato siano coordinate sotto la sua direzione, rispettando il carattere proprio di ciascuna di esse”(Canone 394 §1 già citato). I preti dell’Istituto hanno lo stesso impegno nei confronti di tutti, di rispettare questo carattere proprio dell’IBP, così manifestamente fruttuoso nel quadro della Casa Madre, la parrocchia di Saint-Eloi.

Abbé Christophe Héry

[1] Roger Paralieu, Guide pratique du Code de Droit canonique, Tardy, 1985, p. 201.
[2] Canon 394 §1, DC 1983, éd. Centurion-cerf-Tardy, p. 71.
[3] Nicolas Bux, La Réforme de Benoît XVI. La liturgie entre innovation et tradition, préf. Mgr Marc Aillet, éd. Tempora, 2009. L’auteur s’exprime clairement : « La réforme consiste à retirer ce qui ne convient pas, afin que la noblesse de la forme apparaisse, et que resplendisse ainsi le visage de l’Église et, avec elle, le visage du Christ. »

L’efficacia della Messa anche senza comunione dei fedeli

Il problema delle derive odierne in campo liturgico ha spinto e spinge ad una ricerca più approfondita delle cause e delle possibili soluzioni a questo problema. La prima prospettiva non può essere che teologica e nella fattispecie teologico-sistematica; il problema liturgico che tanto inquieta oggi le autorità ecclesiastiche, il Santissimo in primis, ha, nelle sue visibili e talvolta esecrabili manifestazioni, una radice teologica. Alla base del contemporaneo smarrimento, ormai evidente per tutti, vi è forse un offuscamento della vera natura del sacrificio eucaristico, che, unitamente all’oblio delle dovute distinzioni teologiche, ha portato alla considerazione della Messa, in modo parziale, quando non apertamente erroneo. L’urgenza attuale è quella di riposizionare la questione dapprima nell’alveo della teologia cattolica e dell’infallibile Magistero, per poi volgersi alla risoluzione pratica dei problemi sollevati da questo quarantennio. L’analisi che segue vuole abbordare la questione relativa all’efficacia sacrificale della Messa, all’ “ex opere operato”, alla sua efficacia cultuale “per se”, anche indipendentemente dallo stato di grazia dei fedeli o dello stesso celebrante, ed indipendentemente dalla comunione sacramentale dei presenti. La luce di San Tommaso sarà, ancora una volta, faro dell’articolata e complessa questione, che deve oggi tornare al centro del dibattito. Come la nostra linea editoriale si prefigge, l’autore non si limita ad una fredda analisi speculativa, ma propone anche una via concreta di soluzione al problema; si rimane ancora una volta sulla scorta dell’Aquinate, il quale ricorda spesso quanto teologia dogmatica e morale, sapere speculativo e sapere pratico, non siano discipline nettamente separate, ma due modi permeabili di procedere nell’unità della teologia.

Sacrosanctum Concilium e
i frutti sacrificali della Messa

di Matthieu Raffray

Scopo e limiti del rinnovamento conciliare riguardo alla partecipazione eucaristica

La costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium sulla liturgia è spesso presentata come una volontà di superare il formalismo eccessivo che caratterizzava la liturgia “post-tridentina”, a vantaggio di una partecipazione “più cosciente, attiva e fruttuosa”

[i] del Popolo de Dio al mistero che si realizza nei sacramenti, in particolare nel caso dell’Eucarestia. Uno dei principali redattori del testo, Mons. Ferdinando Antonelli, spiega che questa preoccupazione era lo scopo stesso del rinnovamento prospettato dal Concilio : "Lo scopo del rinnovamento liturgico, evocato nella Costituzione, è essenzialmente quello di condurre nuovamente i fedeli ad un partecipazione cosciente e attiva alla vita liturgica, in particolare alla messa che è il centro della liturgia”[ii].

Questo rinnovamento voleva in primo luogo prendere le distanze dalle lacune della liturgia dell’epoca tridentina : "La concezione che i Padri di Trento avevano della liturgia presenta certo elementi positivi, ma era ormai decisamente superata”, a causa della sua assenza di scientificità critica, a causa dell’importanza attribuita all’aspetto esteriore della cerimonie “a detrimento dell’anima della liturgia”, dell’ “attaccamento all’aspetto secondario del rito” o ancora a causa di una “vera cristallizzazione dei riti e delle rubriche, la qual cosa nuoce alla partecipazione dei fedeli, essendo contraria alla natura della liturgia”. Tutte queste cause avrebbero causato, secondo Antonelli, la clericizzazione della liturgia: “I fedeli sono dei semplici spettatori obbligati ad assistere senza comprendere e senza prendere parte a ciò che si svolge”[iii].

Nel caso della liturgia eucaristica, nello scopo di mettere in opera lo sperato rinnovamento, il testo conciliare raccomanda quindi con forza “questa perfetta partecipazione alla messa che consiste nel fatto che i fedeli, dopo la comunione del sacerdote, ricevano il corpo del Signore nello stesso sacrificio”[iv].

Sulla stessa scia, i Padri conciliari insistono sul valore comunitario della Messa e favoriscono le liturgie celebrate attorno alla comunità riunita, a detrimento della “messe private”[v].

Le riforme che hanno seguito il testo, più di quarantacinque anni dopo la promulgazione della Sacrosanctum Concilium, hanno dimostrato, nella loro applicazione concreta, un certo numero di limiti: è la constatazione che faceva lo stesso papa Giovanni Paolo II, mettendo in relazione nella sua ultima enciclica “la riforma liturgica del Concilio” e “una comprensione molto riduttiva del mistero eucaristico” : “non c’è dubbio che la riforma liturgica del Concilio ha prodotto dei grandi benefici di partecipazione più cosciente, più attiva e fruttuosa dei fedeli al santo Sacrificio dell’altare (…). Purtroppo le ombre non mancano. Ci sono in effetti dei luoghi nei quali si nota un abbandono quasi totale del culto dell’adorazione eucaristica. A questo si aggiungono, in tale o talaltro contesto ecclesiale, degli abusi che contribuiscono ad oscurare la retta fede e la dottrina cattolica riguardo a questo ammirabile Sacramento. A volte si fa avanti una comprensione molto riduttiva del mistero eucaristico. Privato del proprio valore sacrificale è vissuto come se non andasse aldilà del senso e del valore di un incontro conviviale e fraterno. Inoltre, la necessità del sacerdozio ministeriale, che si fonda sulla successione apostolica, è a volte oscurata, e il carattere sacramentale dell’Eucarestia è ridotto alla sola efficacia dell’annuncio. Da qui, qua e là, delle iniziative ecumeniche che, sebbene suscitate da un’intenzione generosa, si lasciano andare a delle pratiche eucaristiche contrarie alla disciplina nella quale la Chiesa esprime la sua fede. Come non manifestare una profonda sofferenza di fronte a tutto ciò? L’Eucarestia è un dono troppo grande per poter sopportare ambiguità e riduzioni”[vi].

La praxis liturgica attuale, che non può essere ridotta a casi particolari – soprattutto se si tratta di abusi – riflette tuttavia una certa percezione, tanto da parte dei fedeli che da parte del clero, della necessità, del fine e dell’efficacia dell’azione eucaristica, e dunque è specchio di una certa teologia sacramentale: molte pratiche liturgiche abituali, così come gli abusi e i derivati che sono oggi frequenti, riflettono in fin dei conti una riduzione dell’idea del profitto spirituale legato ai frutti sacrificali dell’Eucarestia[vii].

Queste pratiche, seppur non rispondano alla stretta messa in opera delle direttive conciliari, e ancor meno all’intenzione dei Padri del Concilio, sono tuttavia caratteristiche di un’assenza di chiarezza teologia, che bisogna forse attribuire al testo del Concilio, nella misura in cui è il senso stesso del mistero eucaristico che sembra velarsi.

La preoccupazione conciliare di rimettere al centro dell’azione liturgica la partecipazione dei fedeli in vista di prendere parte più perfettamente ai frutti della Messa ci porta dunque ad interrogarci sull’efficacia del sacramento dell’Eucarestia, cioè sul modo e la misura secondo la quale il Popolo di Dio beneficia dei frutti di una celebrazione eucaristica. Come abbiamo detto, gli autori di Sacrosanctum Concilium avevano la volontà di prendere nettamente le distanze dalla liturgia post-tridentina, ai loro occhi troppo formalista, al punto da far perdere di vista la finalità eucaristica[viii].

In vista di oltrepassare una tale opposizione, può essere utile interrogare, la teologia sacramentaria di San Tommaso d’Aquino: una lettura approfondita degli articoli della IIIa pars concernenti il sacramento dell’Eucarestia, lettura effettuata nell’ottica particolare delle condizioni della fecondità sacramentale, ci permetterà di comprendere in qual misura e in che casi i frutti dell’Eucarestia sono prodotti, e a quali condizioni si applicano. Questa rilettura ci permetterà, in conclusione, di mettere in evidenza il legame fra pratica liturgica e teologia sacramentale.


L’efficacia sacramentale in San Tommaso d’Aquino

La stessa struttura del trattato “De sacramentis in genere” alle questioni 60-65 della IIIa Pars mette in evidenza i fondamenti della teologia sacramentaria tommasiana: la questione 62 tratta dell’ “effetto principale dei sacramenti, che è la grazia” e la questione 63 porta sull’ “effetto secondo del sacramento che è il carattere”. Questi due elementi, grazia e carattere, permettono a San Tommaso di articolare formalità e finalità dei sacramenti, attorno alla questione primordiale dell’efficacia dei segni sacramentali e della loro condizione di realizzazione fruttuosa: l’importanza di una tale struttura non è di poco conto – ed è ciò che vorremmo dimostrare, in particolare attraverso la comparazione con il testo delle Sentenze.

E’ noto che è adottando la distinzione tra opus operatum e opus operantis (o opus operans) – consacrata più tardi dal Concilio di Trento sotto la formula ex opere operato [ix] – che San Tommaso differenziava nel suo Commentario delle Sentenze il valore oggettivo del sacramento dagli effetti legati ai meriti del ministro che lo compie. E’ precisamente in quanto i sacramenti sono causa strumentale della grazia che questa distinzione diventa possibile: l’efficacia del sacramento non dipende dal ministro che lo realizza come dalla sua causa principale, ma piuttosto da Dio, la cui azione è infallibile. Questa doppia causalità comporta un doppio livello d’efficacia che bisogna caratterizzare chiaramente, perché lo strumento può, se mal utilizzato, mal disposto o se è difettoso, costituire un ostacolo all’efficacia divina. La cosa è chiara quando si compara l’efficacia dei sacramenti a quella della preghiera:

«Nella preghiera, colui che prega è come l’agente principale, e non solo come l’agente strumentale. Dunque perché la preghiera sia efficace, si richiede che rilevi dall’effetto ex opere operante, e non solo dall’ ex opere operato, come è il caso dei sacramenti»[x].

Così dunque la grazia è causata strumentalmente nell’anima, ex opere operato, a partire dal momento in cui il sacramento è realizzato nelle condizioni richieste (materia, forma e intenzione), e dunque indipendentemente dalla sua qualità propria e dalla sua devozione personale. Bisogna intendere questa espressione conformemente all’intenzione del Dottore angelico, non nel senso di un’efficacia infallibile, quasi magica, ma piuttosto nel senso di un’efficacia per se, nel senso in cui l’inefficacia di un sacramento, quando è valido, non può venire che da un obex esterno, che impedisce che la grazia si applichi all’anima. Questa precisazione è di capitale importanza, perché lascia aperta la questione dell’applicazione dei frutti del sacramento, nel caso in cui incontri un tale ostacolo. I testi del Commentario mancano, in questo punto, di precisazioni.

Paradossalmente, nella Summa Teologica, l’espressione ex opere operato non appare neanche una sola volta, sebbene la stessa dottrina della causalità strumentale vi sia largamente sviluppata. La ragione è, a nostro avviso, la sistematizzazione dottrinale che caratterizza questo trattato, e che è la principale innovazione in rapporto ai corrispondenti del Commentario della Sentenze e della Summa contro i Gentili [xi]; nel nostro testo, San Tommaso tratta in maniera organica dei sacramenti in generale, fin dalla prima questione del trattato, intorno alla distinzione dei due aspetti sotto i quali l’uso dei sacramenti deve essere studiato: il culto divino e la santificazione dell’uomo:

«Si possono considerare due aspetti nella pratica dei sacramenti : il culto divino e la santificazione dell’uomo. Il primo punto di vista riguarda l’uomo nei suoi rapporti con Dio. Il secondo, al contrario, riguarda Dio nei suoi rapporti con l’uomo »[xii].

Se posiziona l’aspetto della santificazione all’inizio della trattazione (la grazia è “l’effetto principale del sacramento”), non riduce tuttavia l’altro aspetto, perché la dimensione cultuale dei sacramenti deriva direttamente dall’azione di Dio nell’anima. Si capisce qui l’importanza della dottrina del carattere sacramentale impresso nell’anima: non già per il profitto spirituale di colui che lo riceve, ma soprattutto per compiere validamente le azioni cultuali che Cristo ha istituito e scelto. Il carattere è così il sigillo della nostra deputazione da parte di Dio a rendergli un culto in spirito e verità, aspetto ascendente della finalità del sacramento, inseparabile dal suo aspetto discendente, la santificazione dell’anima. L’una e l’altra finalità dei sacramenti, santificazione e culto, non possono essere dissociate, perché esse trovano il loro fondamento nei segni sacramentali: “i sacramenti della fede sono simultaneamente segni della santificazione e segni di culto. La santificazione e il culto sono resi efficaci secondo l’economia della significazione sacramentale; solo la nozione di segno permette la loro connessione (…) L’uomo del culto della nuova legge non è dunque solo recettore dei segni sacramentali, ma è anche, in virtù della dimensione cultuale inerente a questi segni, soggetto delle azioni liturgiche»[xiii].

Si può quindi affermare che l’introduzione della finalità cultuale della sacramentalità è il « motivo chiave dell’ultima sinfonia sacramentale di Tommaso”[xiv], nel senso in cui essa dà una prospettiva più completa dell’insieme della teologia sacramentale, e permette così di meglio comprendere l’articolazione tra fruttuosità ed efficacia dei sacramenti. Tommaso applicherà questa doppia finalità, ed è ciò che vedremo ora, alla risoluzione dei problemi concreti legati alla fecondità sacramentale.

La doppia finalità sacramentale nel caso dell’Eucarestia

«Il sacramento che concerne il culto divino nella stessa azione sacramentale, è l’Eucarestia in cui consiste il culto divino come nel suo principio, in quanto essa è sacrificio della Chiesa»[xv].

Caratterizzando in questa maniera il sacramento dell’Eucarestia, San Tommaso lo posiziona con fermezza al cuore della doppia finalità dei sacramenti, culto e santificazione. E’ lì che si realizza più pienamente e più perfettamente, tanto il “principio” del culto divino, poiché è il sacrificio della Chiesa, quanto la più autentica santificazione, poiché procura all’anima la sorgente e la causa stessa di ogni grazia. E’ d’altronde a causa di quest’aspetto cultuale che il sacramento dell’Eucarestia è il più importante del settenario[xvi].

L’argomento è di un certo spessore, ed implica nel trattato tomista un certo numero di importanti conseguenze. In particolare in rapporto all’opportunità di celebrare l’Eucarestia, che San Tommaso rapporta direttamente a questa doppia finalità, per dedurne che un sacerdote non può astenersi totalmente dal celebrare, nemmeno se fosse completamente privo dell’obbligo di cura d’anime, perché è in obbligo verso Dio: “l’opportunità di offrire il sacrificio non è da considerare soltanto in rapporto ai fedeli di Cristo, ai quali bisogna amministrare i sacramenti, ma a titolo principale in rapporto a Dio, a cui questo sacrificio è offerto nella consacrazione di questo sacramento”[xvii].

E’ lo stesso fondamento che permette anche di risolvere la questione dell’estensione del profitto che deriva dalla celebrazione di una messa: in quanto azione cultuale, l’efficacia del sacrificio moltiplicata dal numero di messe, poiché è ogni volta una nuova offerta che si compie; in quanto sacramento, al contrario, il numero di ostie consacrate, o la moltiplicazione delle comunioni nel corso della stessa messa non aumenta la presenza sacramentale[xviii]. Quanto alla comunicazione dei frutti dell’Eucarestia, essa è esplicitata precisamente sulla base di questa distinzione tra le due finalità dell’atto sacramentale:

« Così dunque questo sacrificio è proficuo a coloro che lo consumano per modo di sacramento, e per modo di sacrificio, perché è offerto per tutti coloro che lo consumano (…) Ma agli altri, che non lo consumano, esso è proficuo per modo di sacrificio, in quanto è offerto per la loro salvezza »[xix].

In ultimo resta da aggiungere che, nel suo aspetto sacrificale, il valore della messa non dipende dal valore del prete che la celebra, non solo in quanto l’azione è realizzata ex opere operato, ma anche nella misura in cui il prete agisce in quanto ministro della Chiesa. In effetti quando esamina il valore della messa di un cattivo sacerdote (q. 82, a.6), San Tommaso applica i principi che valgono per tutti i sacramenti, ma li completa aggiungendo una distinzione fondata ancora una volta sull’aspetto sacrificale della messa, nella sua finalità impetratoria:

«In ciò che concerne il sacramento, la messa di un cattivo sacerdote non vale meno di quella di uno buono, perché da una parte e dall’altra, è lo stesso sacrificio ad essere consacrato. Inoltre la preghiera che si fa alla messa può ancora essere considerata sotto due punti di vista. Da una parte, in quanto essa trae la propria efficacia dal prete che prega. E sotto questo punto di vista è fuor di dubbio che la messa di un miglior prete è più fruttuosa. Da un’altra parte, in quanto la preghiera è pronunciata alla messa dal prete che rappresenta tutta la Chiesa, di cui è ministro. Ora questo ministero sussiste anche tra i peccatori, come l’abbiamo detto nell’articolo precedente, a proposito del servizio di Cristo »[xx].

Così dunque in quanto le sue preghiere sono fatte in persona ecclesiae, il cattivo sacerdote non influisce sul frutto che ne deriva, e Dio esaudisce le sue richieste, in nome della Chiesa che Lo prega. Il corollario è, di contro, che la messa di un ministro separato dalla Chiesa, eretico, scismatico o scomunicato, in maniera formale e colpevole, benché sia valida dal punto di vista sacramentale e vera dal punto di vista sacrificale, non potrebbe essere efficace quanto alle preghiere fatte dal sacerdote che esse siano private o fatte in nome della Chiesa[xxi]. Ciò significa che il valore cultuale del sacrificio è anche più importante, dal punto di vista della fecondità, che non il valore puramente sacramentale dell’Eucarestia. Ne consegue che è insufficiente porre la totalità – e forse anche l’essenziale – dei frutti dell’Eucarestia nella consumazione sacramentale: sarebbe mancare una delle finalità maggiori della messa, e impedire, per questa stessa ragione, di comprendere, nella prospettiva tomista, la fecondità del sacrificio offerto a Dio, nella sua efficacia eucaristica, latreutica, impetratoria e propiziatoria.

Come approfittare più abbondantemente dei frutti eucaristici?

In conclusione, resta da interrogarsi sulla distinzione tra i frutti del sacrificio e i frutti del sacramento: poiché l’ opus operatum del sacramento consiste nel ricevere passivamente da Dio, mentre l’ opus operatum del sacrificio, consiste nell’offrire in maniera attiva a Dio, i frutti sono necessariamente diversi. Nel sacramento, il frutto è la santificazione dell’anima, che riceve la grazia consumando le specie eucaristiche. Nel sacrificio l’ “opus operatum” non pone niente: né grazia, né dono. Quale dunque la natura dei frutti sacrificali? Il sacrificio rende a Dio la lode e l’onore che gli sono dovuti, operando così per noi, a titolo di causa morale infallibile, e anteriormente all’azione dei sacramenti, l’accesso alla misericordia e alla bontà di Dio che giustifica l’anima, o che la fa progredire nella perfezione. Questa differenza di natura tra frutti del sacramento e frutti del sacrificio mette in evidenza in maniera ancor più significativa, la ricchezza di questa doppia finalità: non soltanto dal punto di vista del numero di coloro che profittano di questi frutti, m anche in ciò che concerne la fecondità per l’anima del fedele che beneficia di tali frutti.

L’esame attento della teologia sacramentale tomista ci ha dunque permesso di mettere in evidenza l’importanza dell’aspetto cultuale dei sacramenti, e in particolare dell’Eucarestia. Questa lettura ci porta allora a rimettere in discussione la tentazione moderna di far passare in secondo piano la finalità sacrificale del culto divino, in particolare a causa delle conseguenze di una tale visione della fecondità eucaristica. Ora, bisogna riconoscere che numerosi teologi contemporanei, se non hanno abbandonato, sotto l’influenza dei pensatori “riformati”, in maniera pura e semplice la natura sacrificale della messa, hanno tuttavia voluto concentrare il “Mysterium fidei” sul suo atto puramente sacramentale, pretendendo così rendere più fruttuosa la partecipazione eucaristica. Era questa, nel migliore dei casi, un’illusione.

Si percepisce dunque la necessità di rimettere in evidenza, non solo dal punto di vista teorico, ma anche nella pratica liturgica, il valore intrinseco del Santo Sacrificio della messa, indipendentemente dalla partecipazione sacramentale. In questo modo tutta la Chiesa, e il popolo cristiano in primo luogo, avrà veramente beneficio in maniera “più cosciente, attiva fruttuosa”, secondo gli auspici dei Padri conciliari, della fecondità del mistero eucaristico.

Come agire? Prima di tutto, rimettendo al centro della liturgia il suo aspetto sacrificale, che è uno degli scopi della diffusione, voluta dal Papa Benedetto XVI, della celebrazione della messa detta “di San Pio V”, che esprime perfettamente questo carattere sacrificale, come lo testimoniava il segretario della Congregazione per il Culto, Mons. Albert Malcom Ranjith, qualche tempo dopo la pubblicazione del motu proprio “Summorum Pontificum”.

Alcune di queste riforme hanno abbandonato importanti elementi della Liturgia con le relative considerazioni teologiche: ora è necessario e importante recuperare questi elementi. Il Papa, considera il rito di San Pio V (…) una via di recupero di quegli elementi offuscati dalla riforma, (…) non è tanto, come dicono alcuni, un ritorno al passato, quanto il bisogno di riequilibrare in modo integro gli aspetti eterni, trascendenti e celesti con quelli terrestri e comunitari della liturgia. [xxii]

[i] Sacrosanctum Concilium, n. 11
[ii] Ferdinando Antonelli, La costituzione Conciliare sulla Sacra liturgia. Antecedenti e grandi principi (lezioni di liturgia, 26 décembre 1964), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 4, cité par Nicolas Giampietro, Le cardinal Ferdinando Antonelli et les développements de la réforme liturgique de 1948 à 1970, éd. Le Forum, coll. Liturgie, Versailles, 2004, p. 266.
[iii] Ferdinando Antonelli, Antecedenti, principi e scopo della ostituzione conciliare sulla Sacra Liturgia (lezioni di liturgia, 12 janvier 1965), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 3-4.
[iv] SC, n. 55 ou encore SC, n. 48 : « Aussi l'Église se soucie-t-elle d'obtenir que les fidèles n'assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers ou muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l'action sacrée, soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâce à Dieu ».
[v] SC, n. 27 : « Chaque fois que les rites, selon la nature propre de chacun, comportent une célébration commune, avec fréquentation et participation active des fidèles, on soulignera que celle-ci, dans la mesure du possible, doit l'emporter sur leur célébration individuelle et quasi privée. Ceci vaut surtout pour la célébration de la Messe (bien que la Messe garde toujours sa nature publique et sociale), et pour l'administration des sacrements ».
[vi] Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n.10.
[vii] On peut mentionner, parmi ces limites concrètes : la perte du sens du sacré et la banalisation des célébrations ; la lassitude des fidèles face aux sollicitations des prêtres pour participer aux célébrations, parfois de façon incongrue ; la disparition presque totale des messes quotidiennes dites « privées » ; la raréfaction du nombre de messes en faveur des concélébrations, même dans des cas de pénurie de prêtres ; la disparition des gestes d’adoration dus au Saint-Sacrement ; la facilité de s’approcher de la table de communion sans être dans les conditions spirituelles nécessaires pour recevoir dignement les saintes espèces, avec comme corollaire l’incompréhension face au refus de la communion, par exemple dans le cas des divorcés-remariés ; les gestes œcuméniques d’intercommunion, même contre le droit de l’Église ; etc.
[viii] Cf. Jean-Michel Garrigues, « La complémentarité de l’Esprit par rapport au Christ dans la vie sacramentelle », Revue Thomiste, 2006/4, 565-585 (en part. p. 569).
[ix] Ces formules remontent vraisemblablement au début du XIIIème siècle : on les trouve chez Pierre de Poitiers, disciple de Pierre Lombard, qui applique cette distinction dans le cas du baptême, afin de démontrer que la valeur de ce sacrement est indépendante des mérites du ministre et de ceux du sujet. Cf. Sententiarum, lib. V, cap. VI (PL 216, 1235) ; elles sont ensuite généralisées par Innocent III, De Ss. altaris mysterio, lib. III, cap. V (PL 227, 843) et adoptées par s. Bonaventure et s. Thomas d’Aquin. Le Concile de Trente s’exprime ainsi : “Si quis dixerit per ipsa Novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere, anat. sit” (Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8, DzB 851). Cf. A. Michel, “Opus operatum, opus operantis”, DTC XI/1, 1931, col. 1084-1087.
[x] In IV Sententiarum, dist. 5, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 2 : “Ad secundum dicendum, quod in oratione orans est sicut principale agens, non solum sicut instrumentale ; et ideo requiritur ad efficaciam orationis quod ex opere operante effectum sortiatur, non solum ex opere operato, sicut est in sacramentis”.
[xi] Contra Gentes, IV, 56-58.
[xii] IIIa, qu. 60, a. 5, corpus : “In usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis, quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem” – traduction A.-M. Roguet, Les sacrements, éd. de la Revue des jeunes, 1959.
[xiii] Franck M. Quoëx, Les actes extérieurs du culte dans l’histoire du salut selon saint Thomas d’Aquin – Dissertatio ad lauream in Fac. S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae, Rome, 2001, pp. 224-225.
[xiv] M. Turrini, L’anthropologie sacramentelle de s. Thomas d’Aquin, Université de Paris Sorbonne, 1996, p. 108.
[xv] IIIa, qu. 63, a. 6, corpus.
[xvi] « Ce sacrement l’emporte sur les autres en ce qu’il est sacrifice », IIIa, qu. 79, a. 7, ad 1m.
[xvii] IIIa, qu. 82, a. 10, corpus ; cf. aussi Ibid., ad 1m.
[xviii] IIIa, qu. 79, a. 7, ad 3m.
[xix] IIIa, qu. 79, a. 7, corpus.
[xx] IIIa, qu. 82, a. 6, corpus.
[xxi] IIIa, qu. 82, a. 7, ad 3m. Il reste à préciser ici que pour le cas d’un prêtre schismatique ou hérétique de façon non-coupable, donc en état de grâce, les prières faites au nom de l’Église dont il est séparé ne sont pas efficaces, tandis que sa prière privée, elle, reste fructueuse.
[xxii] Mgr Albert Malcom Ranjith, Agence Fides, 16/11/2007